„…mert szent Kereszted által megváltottad a világot” – A Kálvária mint művészeti alkotás és a keresztúti ájtatosságnak teret adó építmény

Korpics Márta

A tanulmány a katolikus népi vallásosság egy népszerű vallásgyakorlatáról – a keresztúti ájtatosságról – és a gyakorlatnak teret adó építményről szól. Vallás és művészet oly módon kerül egymás mellé, hogy az adott vallásgyakorlat vonatkozásában azt a kérdést tesszük fel, hogy a vallásgyakorlat funkcionalitását tekintve van-e jelentősége annak, hogy ezek a szakrális építmények művészeti alkotások-e, vagy nem. A keresztúti ájtatosság népszerű ájtatosság, mind egyéni, mind közösségi formáját tekintve. Az ájtatosság végzésének évszázados hagyományai vannak. Ezek a hagyományok alakították az építészeti megoldásokat (kálvária), az írásos változatot (keresztúti ájtatosság szövegei), a történet vizuális megjelenítését (stációképek), és magát a szokást. Bárth János a katolikus népi vallásosságot bemutató tanulmányában így ír a kálváriáról:

„A római katolikus lakosságú települések egyik kultikus helye a kálvária. A kegyhelyeken szinte elmaradhatatlan. Legtöbbször hegyre, magaslatra épült a falu vagy város szélén. Gyakran kapcsolódik temetőhöz. A kálvária legtöbbször hosszúkás alakú, füves terület, amelynek két hosszanti oldalán hét-hét, összesen tizennégy stáció helyezkedik el, a bejárattal ellentétes végén pedig rendszerint magaslaton kálváriakápolna épült, illetve Krisztus és a két lator keresztjei állnak.”1

Hogyan működik a vallási hagyomány? Peter Berger a hagyomány működését a vallási élmény mindennapokba való beépülésén keresztül írja le. Az eredeti élményt (a találkozást a transzcendenssel, vagy a transzcendens valósággal) úgy lehet megőrizni és a mindennapok részévé tenni, ha ezeket a különböző kultúrák hagyományokként rögzítik, és ezek később társadalmi tekintélyre tesznek szert.2 Ezek az emlékek sérülékenyek, sokszor nehezen állják ki az idők próbáját, de a vallási élmény hatása fennmaradásának csak ez az útja lehetséges. A vallási élményt szimbólumok és szimbolikus cselekedetek segítségével lehet hagyományként elraktározni, hiszen ezek az eljárások képesek arra, hogy sűrítetten tartalmazzák azokat a tudnivalókat, amelyek az emberek számára fontosak ahhoz, hogy értsék és értelmezzék az itt továbbításra kerülő jelentéseket.3

„A vallásos hagyomány korpusza a vallásos szimbólumok, mítoszok, rítusok szövevényéből épül fel egy olyan szimbolikus-imaginárius létmód hordozójaként, amelynek belső természetét a szimbolikus reprezentáció határozza meg. A szimbolikus reprezentáció lényege szerint a valóságos és az imaginárius a megmutatkozó és a megmutató, a megjelenő és a megjelenítő elvi – azaz spekulatív – azonosságára épül.”4

A keresztútjárás esetében a hagyomány működését (aktivizálódását) kétszeres áttételen keresztül figyelhetjük meg. Az első réteg az elbeszélés – a történeti Krisztus keresztútjárása és szenvedése –, amelyet az evangéliumok közvetítenek. Az Európában leginkább elterjedt keresztút-állításra vonatkozó hagyomány 14 stációban gondolkodik, ebből nyolc olyan helyszín van, amelyről az evangéliumok is említést tesznek. Erre az eredeti eseményre emlékezik vissza, ez előtt tiszteleg a jeruzsálemi zarándok is, amikor felkeresi Jézus szenvedésének állomásait. A hagyomány szerint először Mária, Jézus anyja járta végig fia után az utat, felkeresve Jézus szenvedésének helyeit annak mennybemenetele után. Krisztus passiójának tisztelete a 12–13. századtól válik elterjedtté, mikor a Szentföldről hazatért keresztes lovagok emléktáblát állítanak az általuk végigjárt helyeknek.5 Hans Belting így fogalmazza meg az elbeszélés és a kép kapcsolatát:

„Az ember azt szeretné tisztelni, ami láthatóan a szeme előtt van: ez azonban az elbeszélés nem lehet, hanem csakis a személy. A képek megörökítik az elbeszélés egy pillanatát, még ha maguk nem is elbeszélések. A kép azonban csak akkor érthető, ha az ember ráismer az Írás alapján. Arra emlékeztet, amit az Írás elbeszél, és ráadásul a személy és az emlékezet kultuszát is lehetővé teszi.”6

A kálváriák kialakítása és népszerűsítése elsősorban a ferences rendhez kötődik. A ferences rend fontos feladatának tekintette a szent helyek és Krisztus szenvedése tiszteletének elterjesztését. A keresztútállítás általánossá vált a ferences kolostorokban, kápolnákban, templomokban, majd innen elterjedt az összes plébániai templomra is.7 Az állomások számát, a keresztút felállításának helyét és körülményeit és az ájtatosság módját XII. Kelemen pápa szabályozta és egységesítette 1731-ben kiadott rendeletében. A keresztút állomásainak száma és tematikája nagyon eltérő volt. A Szentszék döntése, miszerint 14 stáció legyen a keresztúton, végül is a hívek gyakorlatának az elfogadása volt. A mai rendelkezések szerint keresztút állítható templomokban, kápolnákban, imaházakban, temetőkben, és vallásos zarándokhelyeken a szabadban is. Az építményeket, ha csak lehetett, igyekeztek hegyoldalra, vagy magasabb fekvésű, fokozatosan emelkedő hegyre építeni. Hazánkban a szatmári béke utáni nyugodtabb időszakban, az ellenreformációnak és a viszonylagos gazdasági megerősödésnek köszönhetően a különböző alapítványok és rendek nagyon sok szakrális műemlék megépíttetését tudták támogatni. Ekkor építették a legnagyobb és legszebb kálváriákat is, kezdetben a városokban, később a falvakban is. A Rákóczi szabadságharc után épültek Győr, Pannonhalma, Kőszeg, Fertőszéplak, Pápa, Szombathely és felvidéki városok (Selmecbánya, Kassa) kálváriái. A század második felében pedig Celldömölk, Sárvár, Magyarpolány kálváriáival folytatódott a sor.8

A keresztútjárás paraliturgikus ájtatosság, melynek leggyakoribb alkalmai a nagyböjti időszak, illetőleg a zarándoklatok. Ezeken az alkalmakon dramatikusan, a szenvedéstörténetet verbálisan, vizuálisan és tapasztalatilag felelevenítve járják végig a hívők a keresztutat. Krisztus szenvedésének története, a passió nemcsak az evangéliumi elbeszélésekben kap fontos szerepet, hanem azokban az emlékezési módokban is, ahogy a történet a kereszténységen belül megjelenik. Az ájtatosságnak a korábbi időkben leginkább a bűnbánat szempontjából volt jelentősége. Erre utal a barokk korban nagyon népszerű imádságos könyv szerzője is: „minden hívő, ki az Úr keserves kínszenvedése felől buzgón elmélkedik, a szent ájtatosság által a római pápáktól mindazon búcsúkban részesül, melyeket a jeruzsálemi állomások személyes látogatása által nyerne.”9 A kálvária építészeti megoldásaiban, kellékeiben sokszor visszanyúlt a barokk idején lebonyolított nagypénteki körmenetek, népmissiók időszakára, vagy korábbi hagyományok, a középkori misztériumjátékok eszköztárához. Számos olyan tárgy, amelyet a felvonulók használtak ezeken az alkalmakon, megjelenik a kálváriák szimbolikus kellékei között, akár a stációképeken, akár a szent sírba állítva. A kálvária azokat az eseményeket, melyeket egy-egy korábbi alkalom – körmenet, passió – egyszeri módon, vagy akár évről évre, de rövid időszakot jellemzően megjelenített, kiragadja az időből, eltárgyiasítja, és állandóvá teszi. A misztériumjáték, körmenet, népmissió dramaturgiailag, lebonyolításának módját tekintve leginkább egy olyan színházi előadáshoz hasonlítható, melybe időnként bevonják a közönséget is. Ezzel szemben a kálvárián megjelenített történetet képsorok közvetítik. Kimerevített képsorok, amelyek eléggé sematikusan, alapvetően a cselekvések főbb mozzanataira fókuszálnak. Ez a fő motívum nyer megerősítést a képaláírásban is. A keresztutat, a vezető és a közösség elhatározásától függően szabadon vagy akár leírt elmélkedésékhez kötődően is el lehet végezni.10 A közösség határozza meg az imák (elmélkedések, énekek) mennyiségét, elmondásának mikéntjét is. A cselekvések a résztvevők felkészültségétől és bevonódásának mértékétől is függnek. Mindezen elemek együttesen azt a célt szolgálják, hogy a résztvevő emlékezzen, átéljen egy élményt, amely élmény segítségével egyrészt feleleveníti, másrészt átéli azokat a fájdalmakat, amelyeket Jézus elszenvedett a Kálvária hegyéig. Az emlékezést a szakrális tér sajátosságai is elősegítik, hiszen a fizikai nehézségek legyőzésével (hegyre való felkapaszkodás, mezítláb járás, térdelés) a vallásgyakorlatot végzők úgy érzik, hasonlóvá váltak Krisztushoz.11 Az általuk éppen végrehajtott cselekedetre utalnak a képek is, amelyek a krisztusi szenvedés egy-egy állomását jelenítik meg, vizuálisan is támogatva ezzel az élmény átélését. Ugyanakkor a keresztútjáráskor felolvasott elmélkedések is fontos szerephez jutnak.

A keresztútjárás egy olyan meditáció, amelyben az élményék átélését az imitált fizikai környezet segíti elő. Azt, hogy ez az azonosság az eredeti passióval miképp alakul, a folyamat valláslélektani oldaláról lehet megközelíteni. A keresztútjárásban három elem kapcsolódik össze: verbális (ami lehet hangos, vagy hangtalanul elmondott), vizuális és fizikai. A keresztútjáráskor elmélkedni, imádkozni kell. Maga a tény, hogy valaki végigjárja a 14 állomást, a gyakorlat elvégzése szempontjából nem jelent eredményt. Akkor eredményes az aktus, ha miközben imádkozik a gyakorlat végzője, gondolatban is követi, látja, „végigjárja”, és közben átéli az egykori eseményeket. Általában valamiféle azonosulási vágy jelenik meg – az előírt imák, az idevonatkozó tanítások is ezt célozzák. A vallásgyakorlatot végzők belső indítéka az átlényegülés, Jézus szenvedéseinek átérzése, az ő általa végrehajtott cselekedetek imitációja révén. A reprezentáció által ez a tartalom kivetül, érzékelhetővé válik, az involváció útján a gyakorlatot végző képessé válik az azonosulásra. A passiójárás alapja egy olyan eseménysor, amelyet minden keresztény (sőt, talán még a nem keresztény, laikus vagy ateista ember is) nagyon jól ismer. A hívők a történetet ismerik, a húsvéti liturgia szerint ezt minden évben János evangéliumából hallgatják meg. Felkészültségüket tekintve azt mondhatjuk, hogy amit a helyszínen látnak, az számukra már ismert. A keresztútjárás gyakorlatában már meglévő ismereteik verbális, képi, és tapasztalati megerősítést nyernek. A képek felerősítik az imák, a tanítások által elmondottakat, és amennyiben szabadtéren történik a keresztútjárás, az út fizikai megtétele is segíti a gyakorlatot végzőt az átélésben.

Van tehát egy történet, a megfelelő fizikai környezet, szakrális térkialakítás, és a 14 kép. A képek és a történet főszereplője Jézus, és az aktust elvégző alany. Az elbeszélés által megjelenítettek a vallásos ember számára egyfajta példaadó mintaként szolgálnak, a szakrálissal való azonosulást, hasonulást segíti elő. A stációképek a passiójárásnak abban az értelemben eszközei, hogy ezek által, s a hozzájuk kapcsolódó meditációval átélhetővé tehető egy üdvtörténeti fontosságú esemény olyan korokban, amikor a szó ereje önmagában elégtelen, és sokszor kevésnek bizonyul. A képek, bár egyre sematikusabbá váltak, mégis segítik a hívőt a történet teljes átélésében. Mivel ezt az eseményt annak érdekében, hogy a hívők számára ennek jelentősége teljesen világos és érthető legyen, valóságos értelemben „újraalkotni” nem lehet, próbálkozások történtek arra vonatkozóan, hogy egy megalkotott, létrehozott „emlékművön” keresztül ábrázolják, jelenítsék meg az akkor történteket. A keresztúti ájtatosság végzése során a különböző emberi érzékszervek aktivizálódása révén képes a hívő a vallási élmény megszerzéséhez eljutni. A tapasztalásban szerepet kap a térészlelés (az imitált tér kialakítása a szent sírral, a stációkkal, a kereszttel), a képeken és feliratokon keresztül közvetített történet, a fizikai élmények és az elmélkedés egymásra hatása. A keresztútjárás az élmények összetettsége révén (az élmények megszerzésében szerepet játszik a hallás, a látás, a tapintás) kiváltképp alkalmas egy intenzív vallási élmény megszerzésére.

A kereszténység történetében a képek tisztelete rendkívüli fontosságú volt, és ma is az. A képben hordozott, a kép által megjelenített tudás képi sajátossága révén könnyebben volt értelmezhető. A középkortól a múlt század elejéig a képek jelentősége a maiénál sokkal nagyobb volt. A régmúlt korok emberei gyermekkoruktól a szertartások résztvevőiként, a templomban ülve a falképeket, az ablakokat fedő üvegképeket, szobrokat nézve észrevétlenül jutottak a hitük értéséhez, és éléséhez fontos tudásanyag birtokába. A képiség segítette őket a megértésben, sőt, sok esetben azt lehet mondani, hogy a megértés nagyban múlt a képiségen, a hallottak kiegészítéseként. „A képek használata rendkívül fontos, mert minden képességünkhöz szólnak és cselekvésre indítanak. Minél inkább engedi valaki, hogy a képek megragadják, annál inkább alakítja őt a képek tartalma. (…) Az ábrázolásnál elsősorban a tartalom a fontos – a titok, amit a kép megpróbál áttetszővé tenni – és nem csupán a művészi tökéletesség.”12 A képek tisztelete „relatív kultusz”, mivel a tisztelet az ábrázolt személyt illeti meg, így a képnek – teológiai értelemben – nincs önálló kultikus értéke. De, ahogy ezt számos néprajzi, és antropológiai leírás bizonyítja, a népi vallásosságban mégiscsak kultusz övezi a képeket is.13 Egy adott képhez fűződő tisztelet (vagy akár kultusz) nagymértékben függ a képnek az egyházi hagyományban és a népi vallásosságon belül betöltött helyétől, vagy attól a történettől akár, amely ennek a képnek a keletkezésére utal.14 Ahogy Belting rámutat „a képek szerepe azokban a szimbolikus cselekvésekben nyilvánul meg, amelyekkel híveik és ellenzőik a hozzájuk való viszonyukat kifejezték, amióta csak léteztek képi alkotások.”15

Művészeti alkotások-e a kálváriák? Lehet-e ezekről az építményekről a vallás és művészet kontextusában beszélni? Véleményem szerint igen, ha az értelmezésben a megfelelő kereteket alkalmazzuk. Az egyik keretet az értelmezéshez Graham Howes 4 dimenziós értelmezése adhatja, a másikat pedig az a megközelítés, amelyen belül a népi vallásosságban működő dinamizmusokat lehet leírni.16 Howes A szakralitás művészete17 című könyvében John Ruskin kérdésére18 adott válaszon gondolkodva három célkitűzést fogalmaz meg. Az első annak vizsgálata, hogy milyen mértékben formálhatja az esztétikai tapasztalat a vallási tapasztalatot, a második, hogy milyen mértékben képes erősíteni a vallási tapasztalat az esztétikai tapasztalatot, a harmadik pedig az, hogy ez a folyamat milyen mértékben képes szembeszállni ezzel a tapasztalattal, vagy akár megtagadja-e azt. Bevezetőjében hoz néhány példát arra is, hogy különböző szerzők milyen módon hivatkoznak a vallás és művészet élő kapcsolatára, arra a folyamatra, amikor a művészet a vallást segíti és szolgálja.19 Howes a vallásos művészet, a vallásos hit és a vallásos tapasztalat közötti kapcsolatot négy dimenziójára bontja és vizsgálja. A kálváriák – mint szakrális népi építészeti alkotások – értelmezésében a négy dimenzió szerinti elemzés megkönnyíti számunkra a leírást, és a kálváriák funkcionalitásának elemzésén túli értelmezéseket is lehetővé tesz. Howes könyve és megközelítése a szakrális művészetre vonatkozik, de mivel a szerző a vallás és művészet kapcsolatát nem csak esztétikai kérdésként, hanem annak társadalmi folyamatában értelmezi, tipológiájának átvétele megengedhető. Természetesen úgy, hogy az értelmezésben figyelembe vesszük a népi vallásosságról és a szakrális népi építészetről tudottakat.

A vallásos művészet négy dimenziója az ikonográfiai, a didaktikai, az intézményi és az esztétikai dimenzió. Howes az ikonográfiai dimenzió kapcsán az ikonnal kapcsolatos befogadói folyamatot mutatja be. „A vallásos művészetben, ahogy a mindennapi nyelvben is, ikonoknak a szentek vagy isteni személyek képeit nevezik. (…) Az ikon szimbólum, amely úgy részesül az általa szimbolizált valóságban, hogy egyben maga is méltó a tiszteletre. A Valóságos Jelenlét ágense.” – írja Howes.20 A hivatalos egyházi tanítások szerint a képeket lehet tisztelni, de imádat csak a képeken ábrázolt személyeket illeti. A népi vallásosságban azonban a képek tisztelete túlmegy ezen a formán, és a képeknek tényleges hatalmat és erőt tulajdonítanak.21 Howes ezen az értelmezésen túl tesz még egy fontos megállapítást a reformáció és ellenreformáció képekkel kapcsolatos nagyon konfliktusos viszonyára utalva. „Ha a katolicizmus megerősítette a képeket, mint hidakat Isten és ember között, a protestantizmus mindet felégette, és nem volt visszaút.”22 Beltingre hivatkozva írja, hogy a megreformált templomok falai egy „megtisztított, deszenzualizált (érzékiségétől megfosztott) vallásról” tanúskodtak, melynek lényeges újítása volt, hogy „igazát a Szóba / az Igébe helyezte.”23 Belting az ellenreformáció képkultuszával kapcsolatban így fogalmaz: „a képeknek szóló jóvátétel és vezeklés aktusa is volt, és úgyszólván minden új kép szimbolikusan azt a helyet foglalta el, amelyből egy másik kiszorult. Ez a polemikus képhasználat Mária alakjában érte le a csúcspontját, mivel az arra is alkalmat adott, hogy a protestánsokkal szemben táplált tanításbeli ellentétet világosan kifejezésre juttassák.”24 A didaktikai dimenzióval kapcsolatban leginkább történeti példákon keresztül bizonyítja a szerző a megközelítés érvényességét. Többek között Bonaventurára is hivatkozik, aki a következőképpen határozza meg a vizuálist: „megsegíti érzékeink tehetetlenségét is (…) mivel érzelmeinket jobban felkavarja az, amit látunk, mint az, amit hallunk.”25 A kálvária építmények a vallási élmény megszerzésével tanítanak, hiszen a verbális, a testi és a vizuális elemek, ahogy korábban is utaltam már rá, kiegészítik egymást, és együttesen hatnak. Bartha Elek a katolikus népi vallásosságról szóló tanulmányában a hagyomány didaktikus jellegét emeli ki: „A didaktikus jellegű verbális hagyomány és a vallásgyakorlás csatornáin át kialakul az ismeretek, képzetek egyénre vagy közösségre jellemző rendszere.”26 Az intézményi dimenzióval kapcsolatban Howes leírja, hogy a vallás és művészet viszonyát tekintve évszázadokon keresztül egyfajta tradícióvezéreltség működött, ami azt jelentette, hogy a művész megkapta a megrendelést egy témára vonatkozóan, és a legitimált tradíció ismeretének birtokában pontosan tudta, hogy mit várnak el tőle, mit kell megfestenie. Howes szerint az intézményi dimenzió nagyon sokáig jól működött és csak a 19. századtól változott meg radiálisan.27 Az intézményi dimenzió kapcsán a népi vallásosságra28 kell utalnunk, hiszen a hagyomány átadásában érdekelt mechanizmusok mind építészeti, mind a tartalom, mind a megjelenített vizualitás szempontjából a népi vallásosság és a szakrális népi építészet körén belül működtek. A negyedik dimenzió az esztétikai dimenzió, amellyel kapcsolatban Howes az intézmény és művészet dimenziójának válságára utal vissza, aminek eredményeképpen a válság esztétikai következményei megjelentek. Az esztétikai dimenzióra utalva hoz pozitív és negatív példákat a szerző. Véleményét Hans Küng Művészet és a jelentés kérdése című művében megfogalmazott véleményével egyetértve írja:

„…napjaink művészei számára a legmegfelelőbb szerep (és talán a mai rajztanárok és teológusuk is bátoríthatnának erre) nem szükségképpen valamiféle hitbéli odatartozás megvallása, és nem is éppen a nyílt narratív tartalmat tiltó kurrens esztétikai tabu megdöntése. Inkább egyfajta önvezérelt vallási képzelet, amely többé már nem pusztán a létező vallási hagyományra reflektál, hanem új spirituális fogékonyságot hoz létre és fejez ki, és az abban való részesedésre mindannyiunkat meghív.”29

A népi vallásosság sajátságos érzékelési és értékelési módja a meghatározó az esztétikai dimenziónál. A népi vallásosságban az esztétikai dimenzió értékminőségét nem feltétlenül a művészi tartalom, hanem az ábrázolt személy révén kapja.30 Limbacher Gábor szerint „Az archetipikus kulturális látásmód (…) szerint is a paraszti érzékelésben nem a művészi kivitelű megformálás, művészettörténeti, artisztikus esztétikai kvalitás, netán az ábrázolttal való formai megfelelés, tehát az alkotó emberi teljesítmény a döntő, hanem maga a kontextus és a téma.”31

A kálvária mint építészeti megoldás keretet ad, megjeleníti a történetet, átélhetővé teszi a hagyomány által közvetített tartalmakat. Bár nagyon sok műemlék kálvária építmény maradt fenn, főként a barokk időszakából, a vallásgyakorlat funkcionalitása szempontjából a művészi értéknek nincs jelentősége. Ennek ellenére a kálváriákat lehet művészeti alkotásként értékelni. „A kálváriák alkotórészei közül nagyságukkal és építészeti ragjukkal leginkább a templomok, kápolnák emelkednek ki környezetükből.”32 Mint szakrális építmények meghatározó jelentőségűek a falvak, városok bizonyos részeinek megszentelésében, tájkialakításában. A kálvária mint szakrális építmény nagyon jól példázza azt a folyamatot, ahogyan a vallás, illetve jelen esetben a vallásgyakorlat hatással volt és van a környezetre, és ezáltal a rendelkezésre álló teret saját igényeihez alakítja. Művészi tartalmukon túl azért fontosak, mert ezek a helyek a hívő ember számára jelentéssel bírnak.33 De mint vallási és művészeti emlékek olyan jelként működnek az utókor számára, amely jelek a vallásosság tájformáló erejére irányítják a figyelmet.

„A keresztek, szobrok és más szabadtéri szakrális építmények több vonatkozásban is szoros kölcsönhatásban állnak az őket magában foglaló tájjal. Az egyik lehetséges megközelítés történeti jellegű: ezek a létesítmények a környezet vallásos tartalmakkal való ellátásának, magának a szakralizációs folyamatnak az eredményei, s egyúttal kultusztörténeti emlékek.”34

A keresztútjárás aktusát a népi vallásosság35 értelmezési körén belül lehet jól megközelíteni és leírni. Népi vallásosságon egyfelől a tömegek vallási megnyilvánulásait értjük, másfelől mindazt, ami bármilyen szempontból is más, mint az a forma, amelyet a hivatalos vallásosság közvetít. A hivatalos vallásosság egy tekintélyi testület által jóváhagyott, kodifikált normák betartásával megalapozott, különböző vallási intézmények ellenőrzése alatt álló, azok által előírt szabályokat követő vallási magatartás. A népi vallásosságot ezzel szemben mindezen jellemzők kisebb vagy nagyobb mértékű hiánya jellemzi. A népi és a hivatalos vallásosság hordozói, a „tömeg” és az „elit” a történelmi-társadalmi körülmények meghatározottságában a tapasztalat két különböző szintjét jelentik. A vallási magatartás tekintetében a két pólus egy állandóan változó viszonyrendszerben áll egymással szemben (mellett), egymásból merítenek, de sokszor tagadják is egymást.36

„A néphit, a népi vallásosság nem elvont, hanem mindig konkrét. Nem absztrakt, nem elméleti, hanem a műveltség által befolyásolt tapasztalati alapokra épülő, megélt kultúra. Ezért a hitéletben a vallásos környezet érzékelhető tárgyai: képek, szobrok, kegytárgyak, szentelmények fokozottan jelentős szerepet látnak el, amely meghaladja a csupán tárgyi minőséget.”37

Mohay Tamás szerint a népi vallásosság esetében inkább kölcsönhatásokról kell beszélni, nem arról, hogy a hivatalos vallásosság és a népi vallásosság valamilyen egyoldalú alá-fölérendeltségi viszonyban különül el egymástól. Teljesen természetes, hogy e kölcsönhatások odavezetnek, hogy a népi vallásosság elemei maguk is sokat átvesznek, felhasználnak mindabból, amire épülnek; egyes formák adott időben bekerülnek, más formák pedig inkább perifériára szorulnak. Valószínűsíthető, hogy a kölcsönhatások folytán előálló, olykor meglepően szívós egységek éppen azért tudtak sok nemzedéken keresztül tovább élni, mert valahol mélyen belső rokonság fűzte össze a két vagy több póluson elhelyezkedő vallási világokat.38

A hivatalos vallásosság az intézményes egyház igehirdetésén alapszik. Az egyházhoz tartozó igehirdetők, lelkipásztorok vezetése nyomán fejeződik ki, kifejeződésében szerepet kap az értelmező gondolkodás. A népi vallásosságra az élményszerűség, az érzelmi elemek túlsúlya a jellemző, fontosak a csoport, a közösség szokásai, reagálásai.39 A népi vallásosság érzékeny „Isten lábnyomának” a felismerésére. Már a kora középkorban sok liturgián kívüli ájtatosság alakult ki. Ezek főleg az első ciszterciek és a ferencesek Jézus ájtatosságaiból fejlődtek ki, de idetartoznak a Mária-tisztelet különböző formái is. A népi vallásosság igénye alakította ki a zarándokhelyek egyik meghatározó elemét is, a kálváriákat, és az ezekhez kapcsolódó áhítatgyakorlatot, a keresztútjárást. A II. Vatikáni Zsinat Sacrosanctum Concilium című határozata hangsúlyozza a liturgia elsőbbségét, de hirdeti, hogy „nem szabad elhanyagolni a keresztény nép egyéb áhítatgyakorlatait sem, csak feleljenek meg az egyházi törvényeknek és előírásoknak” (13). A liturgiának elsőbbsége van a népi vallásossággal szemben, de a vele összhangban lévő népi vallásosságot becsülni és támogatni kell: a gesztusokat és jelképeket (érintőzés, búcsújárás, fogadalmi tárgyak), imaszövegeket és formulákat (archaikus népi imádságok), népénekeket, szentképeket, kultuszhelyeket, szokásokat és a megszenteltnek tekintett időket értékeli pozitívan a II. Vatikáni Zsinat mint a népi vallásosság egyes elemeit.40 Vannak konkrét változások a liturgián belül, amelyek a népi vallásos formák befogadására utalnak. Ilyen például az ünnepélyesség ápolása, a jelek és a mozdulatok (a gesztus-kommunikáció) szerepének hangsúlyozása, a dramatikus elemek fölvétele az istentisztelet élményjellegének erősítésére. A népi vallásosság köréhez tartozó vallásgyakorlatok értelmezése szempontjából nagyon fontos annak tudatosítása, hogy „a népi vallásosság a vallás valamennyi szférájára kiterjed. Van saját képzetrendszere, etikája, gyakorlata, technikái, vannak társadalmi művészeti vonatkozásai szinte minden funkció megvan benne, amit a hátterét adó vallási rendszert tartalmaz. Minden előfordulási formája egy működő vallási modell.”41 A népi vallásosságnak fontos liturgiát kiegészítő funkciója van: a mindennapi életet összekapcsolja Istennel, ezt a célt szolgálják a napi imák, zarándoklatok, hálaadó és könyörgő ájtatosságok, áldások. A népi vallásosság kötetlen formáiban személyesebben és érzelmesebben fejeződhet ki a hit, mint a liturgia kötött formáiban.42 Karl Rahner katolikus teológus a teológia43 és a népi vallásosság viszonyát elemezve, azt írja, hogy a teológiának merítenie kell a gyakorlatból, az elméletnek és a gyakorlatnak ki kell egészítenie egymást. Rahner, aki teológiája kidolgozásakor alapvetően a mai emberre tekint,44 határozottan amellett érvel, hogy a hivatalos teológiának, ha hivatásához hű akar lenni, a szokásosnál jobban kell figyelnie a nép vallására.45 Azt az isteni kinyilatkoztatást, amelyben Isten népe részesült, csak abban az esetben képes az ember befogadni, ha ez a kinyilatkoztatás tényleg tapasztalattá válik. A népi vallásosságban a tapasztaló egyén áll a középpontban, az egyén, konkrét mindennapi – de szakrálisan értelmezett – dolgaival, anélkül, hogy azzal törődne, hogyan teljesíti az egyházi előírásokat. Az jellemzi ezt a réteget, hogy a szent valóságot sajátos módon veszi, s sajátos módon keres vele kapcsolatot.46

A kálváriát és a keresztútjárást kommunikációs csatornaként értelmezve, látható, hogy az építmény és a megjelenített elbeszélés a népi és a hivatalos vallásosság között képes hídként működni. A teológiai megítélés szempontjából a történetből azok az események a fontosak, amelyek a megváltás szempontjából jelentősek. A teológiai tudás episztemológiai, jelentősen kidolgozott, intellektuális típusú tudás. Ezzel szemben a népi vallásosságban jelentkező tudás az ember alapvető tapasztalataira utal, vonatkoztat, keres azonosulási pontokat. A népi vallásosságban megtestesülő tudás episztemikus jellegű, amely kevéssé kidolgozott, s az ember alapvető tapasztalatai számára adottat, s ezen keresztül a legkönnyebben felfoghatót jelenti. Ezt a tudást szolgálják a stációképek, amelyek Krisztus esendőségét, emberi mivoltát hangsúlyozzák. A passiótörténetben azért domborítják ki Jézus esendőségét, emberi vonásait, hogy a gyakorlatot végző hívő könnyebben tudjon ezekkel a tettekkel, illetve ezek elszenvedésével azonosulni. Azok az események kerültek tehát a passióképekre, amelyek az involváció szempontjából fontosak.47 Nagyon sok hívő számára az elérést könnyebbé teszi az, hogy fizikailag is át kell élnie a nehézségeket. Nagyon sok ember van, aki a világot akkor érti meg, ha ezt a megismerést a saját tapasztalatain keresztül is meg tudja erősíteni. Ennek a fajta megismerési módnak a kiszolgálását segítő építményeknek a vallási kommunikációban hallatlanul fontos szerepe lehet. Az episztemikus tudásból építkező hívő, aki a felkészültségét az élményszerzésből is meríti, azokat az alkalmakat keresi, amelyek számára ily módon a vallásához való kapcsolódást megkönnyítik. A kálvária kommunikációs csatornaként, hídként működik tehát, amely a teológiai és a laikus tudás elemei között képes közvetíteni. A szakrális táj alakító elemeiként pedig a vallás és a szakrális népi művészet jelei, amelyek a vallás és a vallásos ember táj és társadalomformáló erejét hivatottak megjeleníteni az utókor számára.

Bibliográfia

A búcsúk kézikönyve, Szabályok és búcsúengedélyek, ford. Diós István, Budapest, Szent István Társulat, 2000.

Alszeghy Zoltán: Vádlottak padján, in Erdélyi Zsuzsanna (szerk.): Boldog­asszony Ága, Tanulmányok a népi vallásosság köréből, Budapest, Szent István Társulat, 1991, 13–26.

Barna Gábor (szerk.): Kép, képmás, kultusz, Szeged, Néprajzi és Kulturális Antro­pológia Tanszék, 2006.

Bartha Elek: Népi vallásosság, in Magyar Néprajz, VII., Budapest, Akadémiai, 1990, 329–454.

Bartha Elek: Nemzeti, vallási és hagyományos gazdálkodási terek szellemi öröksége, Vallási terek szellemi öröksége, Bölcsész konzorcium, 2006.

Bárth János: Adalékok a jugoszláviai magyarság búcsújáró hagyományainak ismeretéhez, in Fejős Zoltán – Küllős Imola (szerk.): Vallásosság és népi kultúra a határainkon túl, Budapest, Magyarságkutató Intézet, 1990, 227–246.

Beck, Rainer: Népi vallásosság és társadalomtörténet, in Vári András (szerk.): A német társadalomtörténet új útjai, Budapest, Közép-és Kelet-Európai Akadémiai Kutatási Központ, 1990, 38–57.

Belting, Hans: Kép és kultusz, ford. Schulcz Katalin, Sajó Tamás, Budapest, Balassi, 2000.

Berger, Peter: Vallás: tapasztalat, hagyomány és reflexió, ford. B. Erdős Márta, Hamp Gábor, in Korpics Márta – P. Szilczl Dóra (szerk.): Szakrális kommunikáció, Budapest, Typotex, 2007, 203–218.

Goffine Lénárt: Katolikus oktató és épületes könyve, , a bécsi Pázmány-intézeti növendékek fordítása, Budapest, Szent István Társulat, 1895.

Heinz, Andreas: Népi vallásosság (szócikk), in Schütz, Christian: A keresztény szellemiség lexikona, ford. Búzás József, Budapest, Szent István Társulat, 1988, 277–278.

Howes, Graham: A szakralitás művészete, ford. Máthé Andrea, Pannonhalma, Bencés Kiadó, 2011.

Katolikus Lexikon http://lexikon.katolikus.hu/ (Utolsó letöltés: 2015. 10. 22.)

Limbacher Gábor: Kép, képmás és kultusz a palócföldön, in Barna Gábor (szerk.): Kép, képmás, kultusz, Szeged, Néprajzi és Kulturális Antropológia Tanszék, 2006, 219–231.

Mohay Tamás: A népi vallásosságról, Magyar Tudomány, 1999/5, 535–548.

Rahner, Karl: A hit alapjai, Bevezetés a kereszténység fogalmába, ford. Endreffy Zoltán, Budapest, Szent István Társulat, 1983.

Rahner, Karl: Bevezető gondolatok a teológia és a népi vallásosság kapcsolatá­ról, in Rahner, K. – Modeh, Ch. – Göpfert, M. (szerk.): Népi vallásosság, ford. István Éva, Bécs, OMC, 1987, 9–18.

Rahner, Karl: Hit, szeretet, remény, Egyházfórum könyvek 8. Budapest–Luzern, Egyházfórum, 1991.

Rahner, K. – Modeh, Ch. – Göpfert, M. (szerk.): Népi vallásosság, Bécs, OMC, 1987.

Salamon József: Gyimesi kálvária, Csíkszereda, Pro-Print, 2012.

Schütz, Christian (szerk.): A keresztény szellemiség lexikona, ford. Búzás József, Budapest, Szent István Társulat, 1988.

Szilárdfy Zoltán: Barokk szentképek Magyarországon, Budapest, Corvina, 1984.

Szilágyi István: Kálváriák, Építészeti hagyományok, Budapest, Corvina, 1980.

Trias, Eugenio: Thinking Religious Symbol and the Sacred, in Derrida-Vattimo (szerk.): Religion, Cambridge, Polity Press, 1998, 95–110.

Tüskés Gábor: A népi vallásosság kutatása Európában, Tudománytörténeti vázlat, Ethnographia, vol. 97., 1986a, 75–113. Szerkesztői előszó, in uő (szerk.): „Mert ezt Isten hagyta…” Tanulmányok a népi vallásosság köréből, Budapest, Magvető, 1986b, 10–61.

Valle, Edenio: Pszichológia és népi vallásosság, Gondolatok a brazil lelkipásztori munkáról, in Rahner, K. – Modeh, Ch. – Göpfert, M. (szerk.): Népi vallásosság, ford. István Éva, Bécs, OMC, 1987, 63–80.

Veress Károly: A vallásos hagyomány és az archaikus ember, Kellék, 2002/21. kellek.adatbank.transindex.ro/pdf/21/03VeressK.pdf (2007. 06.12. hálózati közlés)

Voyé, Liliane: Popular Religion and Pilgrimages in Europe, I. World Congress on the Pastoral Care of Shrines and Pilgrimages, Róma, Különlenyomat, 1992, 26–29.