Művészeten, s emberen túl…
Kucsera Tamás Gergely
Az kevéssé vitatható, hogy a vallás(os érzés) volt a művészetnek a legelső motívuma, az ember kultuszalkotó, rítusgyakorló tevékenysége által, s talán az is kevéssé lehet vita tárgya, hogy a vallásos hit talán a legmélyebb motívuma, mozgató ereje az embernek, illetve művészetének. Az előadásnak ezen evidenciaerejű állításon túl nincs is dolga a vallás- és művészettörténeti elemzésekkel, ugyanúgy, ahogy nem törekszik a szakrális művészet, valamint a hit által ihletett művészet fogalmainak bemutatására sem, ezeket – akár a hétköznapokban is használt módon – bevezetettnek – közérthető tartalmúnak – tekinti; ezekhez kapcsolódóan a művészet tartalma és formája (stílus) mentén sem tárgyalja a vallásos és a művészi találkozását.
A jelennel kapcsolatban – mintegy előadói álláspontként – megállapítható, hogy egységes stílus híján a versengő alkotások sok esetben az összevethetetlenség viszonytalan viszonyában vannak. Nem volt ez mindig így, ezért e – megint csak evidenciának tűnő – kijelentés esetén utalni kell arra, hogy a klasszikus esztétikai kategóriákat meghaladó korunk előtti időkben a művészek sokszor még egymással sem versengtek (önálló művésztudatuk, művészi önmeghatározásuk sem volt), a stílusok szabály- és formarendszerében az alkotással nem a kizökkentőt, a meghökkentőt, sem a megdöbbentőt, a mindenképpen egyénit keresték.
Mindez nem jelenti, hogy a műalkotással nem jutott, juthatott alkotó és szemlélő a leginkább felfokozott lelkiállapotba – dehogyisnem. Ám a mű tárgya nem a teljesen új („az ilyen még nem volt”, „az egyedülálló és megismételhetetlen”) volt, hanem a teljes egész (a Kozmosz, vagy a teremtett Világmindenség) által kívánt hatást kiváltani az igaz és a szép kategóriáiban. A tárgy okán ez utóbbi – pontosabban szólva, az időben előbbi – alkotások alkotói (azaz a rendezett világot bemutatók) nem engedhették meg maguknak, hogy „lényeg-telent” alkossanak: még a hétköznapiság esetleges feldolgozása is az immanencián túlmutató tartalmakat hordozott. Általánosságban elmondható: a jelen művészete nem is törekszik erre (a lét és létezés „nehéz” kérdései zárójelbe kerültek), azaz helyesebben-megengedőbben fogalmazva, van az alkotók között olyan, aki e kérdések tárgykörbe emelésére (is) törekszik, mások nem (erre sem).
A művet és a művészetet befogadó terek is megváltoztak, és maga a művészet befogadása, befogadója (közönsége) is. Korunkban a mediatizáltság miatt a közvetíthetőség szinte alapkövetelmény: a közvetítettség természetes, mindez demokratizálja a hozzáférést, a direkt találkozást az indirekt váltja fel. A piacosított körülmények között, ha nem is mindig az elsők egyikeként, de – akkor és – ott lehetek a közönség soraiban, továbbá máskor is – általában, amikor én akarom – válhatok befogadóvá, netán társ-, vagy újraalkotóvá is. Ezek a tények a mű, a művész, a művészet korábbi sajátos helyzetét is feloldották.
A versengő élmények okán a fentiekben leírt, jelenbeli stíluskorlát-hiányok sem válnak zavarókká, hiszen az utazásokkal, a kultúra nyomtatott és digitális termékeivel, a médiumok szolgáltatásaival minden egyszerre feltárul(hat), és így válik elméletileg (s csak a befogadó korlátai miatt nem gyakorlatilag) a maga adottságában élményszerűvé.
A modernitás egyik jellemzője a létteljesség eltűnte, ami nem annak megszűntét jelenti. Mindennek gyakorlati következménye viszont, hogy az emberi létérzékelést – még annak kísérleteit is – felváltotta a létezés, valamint annak szegmentált „fogyasztása”. Mindez megvalósulhat, hiszen a korábbi kozmikus egység megszűnt, a Kozmosz vagy a teremtett Világ transzcendens mivolta a rákérdezésből kihullott, a létezés immanens-fragmentált valóságában tárul az emberiség elé. Külön valósággá lett a társadalom, a politika, a gazdaság, a vallás. Mindegyik „saját logikával, saját etikával” bír, önmagában vizsgálható, és mint ilyen a művészeteknek is önálló tárgyát adhatja. Mindez nem a műalkotások felől érdekes. Az ember – és az ember által az emberről alkotott kép – viszonylatában mutat inkább megfontolásra érdemes sajátosságokat.
A létfelejtés folyamán egyre inkább a létező került a figyelem (rákérdezés, alkotás) középpontjába (aztán már az sem). Az immanencia-egész terhének mozgatása az ember számára ellehetetlenítette azt, hogy a transzcendens felé forduljon; mindez olyan mértékben valósult meg, hogy a saját transzcendens jellemzőit is felejteni hagyta. Miből fakadt mindez? Talán éppen az istenképiségből. Az ember Isten képmására teremtett létezőként egyedül kapta meg azokat a képességeket, valamint ehhez a felhatalmazást, amivel uralkodhat a világon. Az uralom felelőssége kizárólagos és egész történelmünkön átível.
Ez a világot formáló hatalom – az uralom – a görög-római világot nem jellemezte, hiszen a készen kapott Egész számukra minden részében isteni volt. Isteni volt, mert istenekkel telítve működött. A Pantheon az istenek világait egyesítette világ-egésszé. Az ember helye az volt, amit a felettes erők adtak neki, esetleg amit kiharcolt, vagy kialkudott a velük „kialakult” – és rendre változó – kapcsolata során. Ebben az időben az embert – a világgal kapcsolatban – nem jellemezte a változtatási-uralási vágy (nem is tehette, mert ezért bármikor „megbüntethette, akárcsak egy tréfával valamely” isten), viszont az emberi létszemlélet jellemzője volt transzcendens-immanens szét nem választottsága.
A zsidó–keresztény kinyilatkoztatás a világ-egészre adott új magyarázatot: ezt nem kérdőjelezte meg az egyén, viszont mint alkotó személyiség új helyzetbe került a kozmikus rendben. A hierarchikus Világegyetem olyan földi létezője lett az ember, amely a kapott Földet uralhatta, s kényelme szerint (a használat során a hasznára) változtathatta. Mindeközben a középkor embere a világot ismereteivel leírta, és nem tudományosan újraalkotta. A transzcendens-immanens dolgok összességét (a valóságot) művészetében bemutatta-rögzítette, és nem újraértelmezte, végezetül hitét (annak rítusait) és közösségi életét (annak viszonyait és eseményeit) vallási-egyházi szabályok szerint élte meg, és nem keresett magának új hittartalmakat.
Mindezen a földrajzi felfedezések (a korábban nem ismert területeken élő népek eltérő társadalmi berendezkedéseinek, erkölcsi normarendszerének megismerése), a reneszánsz (amely a mű és a művész új helyzetét adja, elindítva ezzel az alkotó értelem és teremtő képesség Istentől való kisajátítását), az egyházszakadások (valójában az egymás mellett versengve-harcolva megmaradó egyházak) jelentősen változtattak. Az ember személyiségként formálni kezdte a valóságot. A személyiség-lét elkezdte „megkövetelni” az emberléptékűséget, az embermértékűséget, aminek eredményeként a teremtett világból fogalmi szinten „csak” „természet” maradt. A világformáló ember a technikai tudásával beavatkozott a korábbi „teremtett isteni rendbe” – szétválasztva a korábbi egységet –, önálló politikai, kulturális, gazdasági szférákat alkotott, sajátos szemléletmódokat alakított ki e különböző-elkülönült-elkülönített létezési területeknek. A kinyilatkoztatás mint létértelmezési egységet adó tanítás is elveszett a hitviták paraleldogmatikus végeredményeinek következtében. Innen a következő lépés már csak az isteni teremtés tökéletességébe, továbbá az isteni jóságba vetett hitre történő rákérdezés volt – a kor nagy éhínségei, járványai, természeti katasztrófái okán – és már itt is vagyunk az újkoriban gyökerező, jelenbéli tudatállapotunknál.
Az újkori ember technikai tudásával megváltoztatta a Földet, módszeres kételyével eljutott az istentagadásig: létezésének – kiemelt szerepének – bemutatása lett művészetének tárgya. (Persze mindezen elemek korábban is megjelentek a történelem során, de nem univerzális identifikációs hatás, azaz eredmény mellett.) A zsidó–keresztény kinyilatkoztatás adta felhatalmazás – valójában a teremtés rendjében elfoglalt pozíció, hatalom/uralom – a Föld urává tette az embert, aki egyre inkább már csak ebben hitt, és aki technikai beavatkozásaival mind jobban és jobban megváltoztatta fizikai környezetét, végül akit a fejlődésbe vetett hite a mindentudás elbizakodottsága felé tolt.
Hasonló gondolatokat fogalmazott meg a gondolkodás technicizálódásáról, illetve mindennek a következtében kialakult technológiáról, a kortárs gondolkodás de-humanizáltságáról Martin Heidegger. A leírtakhoz kötődően Heidegger a physis és a techné – továbbá ez utóbbihoz kapcsolódóan a poesis – fogalmait vizsgálta. Értelmezése szerint az utóbbiak egybeesőek voltak a korai antikvitás időszakában: olyan emberi alkotásra, tevékenységre vonatkozó fogalmak, amelyek az epistemét, azaz az igazságot tárják fel. Korunkban viszont a modern technológia már nincs semmiféle viszonyban a poesissel. A Frankfurti Iskola gondolkodói is hasonló állásponton voltak. Adorno, Marcuse, Horcheimer is azon a véleményen volt, hogy az emberi (nyugati) ész a természeti világot a technológia segítségével mintegy nyersanyaglelőhelyként szemlélve, a termelés és a fogyasztás logikája mentén kizsákmányolja. Ám e logika mentén az ember magamagát – illetve az emberiség egészét is – technicizáltan, dehumanizált módon szemléli.
Isten zárójelbe tétele az újkorban, majd tagadása a felvilágosodás idején az immanencia teljes érvényűségét hozta magával. A szent másodlagossá lett az istenített profán mellett (mögött). Összességében elmondható, hogy az újkori ember kinyilatkoztatásba vetett hite, valamint a természetes vallási érzékenysége is szinte teljesen elveszett, a világgal mint profán valósággal néz szembe.
A vallásos hitet a tudományba vetett hit (valójában az embernek önnönmagában vetett hite) váltotta fel. Az ember alkotta gondolati rendszerek racionális hálózatában lassan-lassan a magyarázandókból a nem magyarázhatókba szorult ki az Istenről szóló gondolkodás, beszéd. A racionálissal nem volt összeegyeztethető a szent esetleges-autonóm „működése”, a függetlenség nem emberi, transzcendens tartományait elhallgatással felszámolták.
A 19. század tudománya-pozitivizmusa a vallási-metafizikai területet nem tudományosként kezelte, a művészetben a realizmus az emberi mindennapok világának bemutatását adta. A tudás egészének tudományosíthatóságába, a természet (a világi profán valóság) kísérleti-racionális módszerekkel való kutatásába vetett hit már a 20. század elején megingott. Ekkor ismételten megjelent a politikában a nem hatalmi, nem érdekviszony alapú elem lehetőségének feltételezése, a gazdaságban újra már nem mindent a jólét és a haszon fogalmaival akarnak magyarázni, a művészetben viszont valódi újszerűség jelenik meg: a művészetet nem csak az esztétika értelmezési tartományában álló alkotások összességeként határozzák meg. Mindezek alapján megállapítható, hogy a humaniórák helyzete lassan erősödött, az ember nem racionális jellemzője ismét az alkotások, a vizsgálatok területévé lett.
Mindez persze csalóka, mert a pozitivista időszak után az emberi természet nem racionális jellemzőit a tudomány területére akarták vonni. Így például a vallást korábban csak a társadalmi vonatkozásai miatt vizsgáló szociológián belül az 1960-as évek végén kialakult új vallásszociológia a teológiától és a valláslélektantól átvett fogalmakkal (pl. homo religiosus) operál. Olyan, leginkább vallásos szociológiát kezd művelni, amely következtetéseit tekintve (pl. „a történelem során azonos mértékű vallásosság”) vagy fogalmai alapján (pl. „a maga módján vallásos”) békejobbot nyújt annak a teológiának, amely az egyházias-közösségi vallásosság helyett az egyéni módon megélt hitet és vallásosságot, a saját (hit)élményt kezdi hangsúlyozni, s történelminek (vagyis időszakosnak) tekinti az egyházias és kinyilatkoztatás alapú vallásosságot és hitet.
Miért is kapcsolódik témánkhoz a fenti tudománytörténeti példa? Az istenképmásiságból induló személy(iség) fogalom individualista túlhajszolásának gyakorlati szárazmaradéka a jelenbeli szenzáció- vagy élményközpontú kultúra, illetve kultúrafogyasztás, valamint az ezt igényként megfogalmazó egyén, aki magát személyiségként csak akkor éli meg, ha saját(os) élményben van része, azt egyedül, vagy legfeljebb kiscsoportos élményként bírhatja, sőt – lehetőség szerint –, az „alkotásban is részt kíván venni”. A tömegtársadalom tagjai így tömegesen „piacra dobott” „egyéni” élményeket várnak el a kultúriparágaktól (oktatás-nevelés, tudomány, művészet, sport). A jelen kor kultúra- (így művészet)fogyasztójának „fogyasztói kosarába” nem kerül bele a „nehéz(kes) – ráadásul nem is új(szerű) – Egészet bemutatni akaró termék.
A „statisztikai átlag szerinti fogyasztó” nem is igényli ezt, neki elég az új, az egyszeri, a személyesen neki szóló élmény(szerű valami), ami persze nem szól(hat) a létről, sőt a létezőről sem; ami benne a „közönség” előtt megjelenik, az legfeljebb ironikus, gegalapú alkotás – epifenomén.
A lét elviselhetetlen könnyűségéhez szokva vajon tudna-e a termékgyártó
– régiesen szólva az alkotó – mást (nehezebbet) adni, s a fogyasztó – egykoron közönség – ilyet befogadni? Jelen állapotunkból kiindulva ebben csak bízhatunk. S mégis, a művészeti alkotás s az abban való „részesülés” lehet kiút a haszon–cél–érdek uralmának világából, világszervezési gyakorlatából. Hogy miért, erről a korábban már idézett Hannah Arendt így ír: „A műalkotás esetében a tárgyiasítás több puszta átalakításnál; transzfigurációról van szó, valóságos metamorfózisról, (…) A műalkotás a gondolat tárgya, ez azonban nem akadályozza meg abban, hogy dologként létezzen.” Azaz a céltételező, hasznot kereső, uralni akaró cselekedetekkel szemben a művészi tevékenység – ha kiszabadul a kultúripar mennyiségi, célszerűségi, összevethetőségi s így megismételhetőségi elvárások béklyóiból – a dehumanizáltság megszüntetéséhez vezető tevékenységgé válhatna.
Epilógus: A görög Pantheon istenei és ezzel világuk is végleg a múlté. Az európai civilizáció kulturális szövetét a rómaiak által államvallássá tett kereszténység határozta meg leginkább, ha nem is egyedüliként. Ebben a teremtményi-teremtő emberiség, aki először teremtményi, majd teremtő mivoltát élte meg hangsúlyosan, kriptába zárva (egyesek szerint megölve) kereste számára létezési keretet adó istenét. Mára a magában vélelmezett, majd nem talált origó hiánya okán már a közösségin túli, azaz alatti szintek (pár és egyén) is bomlani látszanak: maga által termelt savában feloldódik a szeretetközösség alapú emberi társadalom, de szublimál az istenképmási alapú személy(iség) is. Egyre szűkebb sugarú kört formál az egyént és közösséget körülvevő szellemi-fizikai környezet. A transzcendens – s így az ember(i)ség nem fizikai jellemzője is – az ember által esett ki a maga alkotta dolgok tárgyköréből, ideértve a művészetet is, amely a humán létezés szűk rádiuszú körének határán helyezkedik el. Az ember az istenfelejtés után már magával sem akar illetve tud foglalkozni, s ha teszi, az akkor is unalmas, vagy (ön)iróniájánál fogva szánalmas. Még nincs veszve semmi, bár magát már nem mentheti, ahogy teremtőjét sem tudta megölni. „Már csak egy Isten menthet meg bennünket” – s meg is teszi. Az előadásban összefoglaltaknak nem az volt a célja, hogy a szellemtörténet egyik meghatározó vonulatát mint kizárólagosat és egyedülit mutassa be. Hiszen a dekadencia- vagy degeneráció-elméletek olyan emberi alkotások, amelyek számításon kívül hagyják az ember jóra való törekvésének sikerességét, a teremtés végső céljához való eljutás lehetőségét.
Bibliográfia
I.
Arendt, Hannah: A világ állandósága és a műalkotás – részlet, ford. Pályi Márk, http://exsymposion.hu/index.php?tbid=article_page_ surfer&csa=load_article&rw_code=hannah-arendt_3433 (Utolsó letöltés: 2015. 05. 01.)
Heidegger, Martin: Levél a „humanizmusról”, ford. Bacsó Béla, in uő: „…költőien lakozik az ember …”, Budapest, Szeged, Pompeji–T-Twins, 1994, 117–171.
II.
Bultmann, Rudolf: Történelem és eszkatológia, ford. Bánki Dezső, Budapest, Atlantisz Könyvkiadó, 1994.
Eliade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza, ford. Pásztor Péter, Budapest, Európa Könyvkiadó, 1998.
Guardini, Romano: Az újkor vége – A hatalom, XX. századi keresztény gondolkodók, 7, ford. Ambrus Gabriella, Budapest, Vigilia Kiadó, 1994.
Heidegger, Martin: Már csak egy Isten menthet meg bennünket, Spiegel-interjú 1966. szeptember 23-án, ford. Krémer Sándor, http://www.caesar.elte.hu/gondolat-jel/931/heideg.html (Utolsó letöltés: 2015. 05. 01.)
Kant, Immanuel: A vallás a puszta ész határain belül és más írások, ford. Vidrányi Katalin, Budapest, Gondolat Kiadó, 1980.
Kerényi Károly: Hermész, a lélekvezető, ford. Tatár György, Budapest, Európa Könyvkiadó, 1984.
Kerényi Károly: Valláslélektan és antik vallás, ford. Rákos Sándor, in uő: Halhatatlanság és Apollón-vallás, Ókortudományi tanulmányok, 1918–1943, Budapest, Magvető Kiadó, 1984, 263–275.
Löwith, Karl: Világtörténelem és üdvtörténet – A történelemfilozófia teológiai gyökerei, ford. Boros Gábor, Miklós Tamás, Budapest, Atlantisz Könyvkiadó, 1996.
Lukács György: Az esztétikum sajátossága, ford. Eörsi István, Budapest, Magvető Kiadó, 1969.
Ortega y Gasset, José: Az „emberi” kiesése a művészetből, ford. Puskás Lajos, Budapest, Hatágú Síp Alapítvány, 1993.
Molnár Tamás: Filozófusok istene, Budapest, Európa Könyvkiadó, 1996.
Molnár Tamás: Utópia – örök eretnekség, Budapest, Szent István Társulat, 1992.
Molnár Attila: A tudatreformáló és a vallásszociológia elvarázslása, Valóság, vol. 38., 1995/8, 1–17.
Nietzsche, Friedrich: A vidám tudomány, ford. Sebestyén Károly, Budapest, Holnap Kiadó, 1994.
Nyíri Kristóf (szerk.): Vallásfilozófia Magyarországon, A hazai egyházak szellemi helyzete, A Magyar Tudományos Akadémia Filozófia Intézete, Budapest, Áron Kiadó, 1995.
Otto, Rudolf: A szent, ford. Bendl Júlia, Budapest, Osiris Kiadó, 1997.
Rahner, Karl: A hit alapjai, Bevezetés a kereszténység fogalmába, ford. Endreffy Zoltán, Szeged, Agapé, 1998.
Cs. Varga István (szerk.): Szent Művészet, Tanulmányok az ars sacra köréből, Budapest, Xénia Könyvkiadó, 1994.
Tillich, Paul: Létbátorság, ford. Szabó István, Budapest, Teológiai Irodalmi Egyesület, 2000.
