A misztikus egyesülés megragadásának kísérletei Avilai Szent Teréz
és Keresztes Szent János műveiben
Páli Attila
A konferencia témája, azaz a vallás, a művészet és ezek kapcsolata, rendkívüli horderejű a vallások mai válságában, hiszen mindkét szféra az ember egzisztenciális jelenlétét próbálja meghatározni, és kiemelten fontos, hogy jelenkorunk világképében, mely inkább a tudomány eszközeivel állítja fel világmagyarázatait, figyelmünket arra is ráirányítsuk, hogy a vallásnak és a művészetnek, ha ez ma nem is tűnik mindig evidensnek, elválaszthatatlan köze van egymáshoz.
Úgy tűnik, hogy a vallás szorosan hozzátartozik az emberi létformához, hiszen az ember soha nem szűnik meg feltenni létezése eredetének és céljának mindig égető kérdését, és erre a kérdésre soha nem kap adekvát választ. Az emberi lét legalapvetőbb paradoxona abban áll, hogy létezése és halála sem önnön akaratából van, hanem egy tőle idegen hatalom vetette bele a világba és távolítja el onnan. „A születésben és a halálban megmutatkozó esetlegesség (és minden születés új halálnak ad életet) paradox árnyékot vet az emberi életre, s pontosan ez alkotja azt a szellemi összefüggést, amelyből a vallásos életgyakorlat kiindul” – írja Haas. Erre a paradoxonra Haas szerint kétféle válasz lehetséges. Az egyik szerint az ember megpróbálja uralni önnön létét és környezetét, hogy ne kelljen egy idegen hatalommal számolnia – és a modern individualista gondolkodás ezt a megoldást javasolja –, vagy elfogadja ezt a felsőbb instanciát, hozzá tartozónak gondolja el, és megpróbál kapcsolatba, minél bensőségesebb kapcsolatba kerülni vele. Ez a második út az, melyen a vallásos ember jár, s ennek az attitűdnek a szélsőséges példája a miszticizmus, ahol az ember a lehető legszorosabbra, legközvetlenebbre próbálja húzni ezt a viszonyt.
Avilai Szent Teréz egy költeményének tüzetesebb szemügyrevétele előtt, néhány szemelvényen keresztül megpróbálok rámutatni azokra az alapproblémákra, amelyek a nyelv és a transzcendens viszonyával foglalkoznak a keresztény évszázadok alatt.
Isten és az istentapasztalat kutatásának módszertani nehézségeiről nem kell sokat beszélni, hiszen már az ókori gondolkodók szövegeiben is találhatunk arról való elmélkedéseket, hogy Isten maga a megismerhetetlen, a megnevezhetetlen, az elgondolhatatlan. Plótinosz a következőképpen bölcselkedik a Jóról mint legfőbb ideáról: „38. fej. Azt sem mondhatjuk róla, hogy létezik, mert erre semmi szüksége sincs. Hiszen azt sem mondhatjuk Róla, hogy jó, mert ez csak arra illik, amiről (akiről) kimondható az, hogy létezik. (…)… ezért nevezzük Őt egyszerűen a Jónak, úgyhogy akkor a »van« szócskára nem szorulunk, mert ezáltal (ha ti. mondatot alkotnánk Róla) »Őt« az egyiknek, a »Jót« pedig a másiknak (valami Tőle különbözőnek) tennénk meg.” Mintha Plótinosz nem is arra utalna, hogy Istenről, a Jóról bizonyos dolgok nem állíthatók, hanem mintha a nyelv alany–állítmány-szerkezetét érezné helytelennek a róla való beszédben. Ugyanakkor azt is észre kell venni, hogy Plótinosz filozófiai egzaktsággal beszél minderről, tehát mégsem mond le a nyelv kifejezőerejéről. Ez a paradox viszony jellemző maradt a keresztény misztika későbbi évszázadaiban, és a negatív teológia elgondolásaiban vált rendszeressé. A negatív teológia kapcsán legtöbbet emlegetett név a szír Pszeudo-Dionüsziosz Areopagitész, aki az Isten megnevezhetetlensége mellett azt is leszögezte, hogy azon negatív állítások mellett, hogy Isten mi nem, nagyon is számolni lehet az Istenre vonatkozó analóg állításokkal. „Pedig a létezőkre vonatkozó minden állítást róla mint minden dolog okáról kell állítani és kimondani. De mint minden fölött állóról még sajátosabban mindezt tagadni kell, s nem kell azt hinni, hogy a tagadások ellentétesek az állításokkal, hanem, hogy Ő sokkal előbbi a tagadásoknál, és fölötte áll mindenféle tagadásnak is meg állításnak is.” – írja. És ezzel megnyitja a játékteret a megnevezések játékának, a művészi, költői beszédnek, és azt állítja, hogy az inadekvát képek érik el a legmegfelelőbb hatást, éppen inadekvátságuk révén. „Azt pedig, hogy a tárgyukhoz nem illő képek szellemünket is jobban felemelik, mint a hasonlók – úgy gondolom –, egyetlen értelmes ember sem vonja kétségbe…”
Egy olyan gondolkodásnak az alapjai ezek, mely nézetei szerint, a misztika, bár istenélménye meghaladja a nyelvi kifejezhetőség határait, mégis a nyelv segítségével jut célba, ahogyan Görföl Tibor Ruh szavaival élve megjegyzi: „Mivel a misztika esetében a tapasztalat és a nyelv határai különösképpen felbomlani látszanak (a nyelv »nem csupán hordozóeszköze, hanem gyakran éppannyira közege, sőt tartalma is a misztikus tapasztalatnak« [Ruh]), a misztikus szövegek »éppen hogy nem ‘csupán’ szövegek, hanem jóval többek annál«.”
A nyelvhez való viszonynak ez a kettőssége a két középkori misztikus, Avilai Szent Teréz és Keresztes Szent János munkásságára is nagyon jellemző. Teréz kapcsán talán nem szükséges utalni arra, hogy a szent prózai írásaiban minduntalan arra hívja fel a figyelmet, hogy mennyire elégtelen eszköz számára a nyelv annak a kifejezésére, amit az Istennel való kapcsolat számára jelent, de ez az attitűd Keresztes Szent Jánosnál is tettenérhető:
„(…) a lélek számára titkos marad mindvégig, olyannyira, hogy megfogalmazni nem tudja, nem is akarja. Ha akarná, akkor sem találná meg a módját, nyitját, a kellő hasonlatot, amellyel megérteti a magasztos belátást, a gyöngéd szellemi érzelmet. Ha elszántan törekedne arra, hogy megnevezze, s új kifejezéseket találna rá, a titok titok maradna úgy is. A belső bölcsesség egyszerű ugyanis, általános és szellemi: az érzéki rész számára felfogható képzetbe, képbe burkolva, öltözve nem jelenik meg.
S ha egyszer színt és ruhát ölt, nem az érzékeken és a képzeleten át ér célba, azok nem is tudnak számot adni haladásáról és más tulajdonságáról.”
Ugyanakkor mindkét misztikus bízik az analógiákban, azaz a metaforákban, és gyakorló költőként gyönyörű érzékletességű költeményeket írnak, és ez a beszédmód prózájukra is nagyon jellemző. Teréz a Belső várkastély elején a címet adó metafora felfedezésének örvend. A misztikus nyelvezet kiemelten kedveli a paradox nyelvi szerkezeteket, oximoronokat, hiszen ezekben az értelmi hiátusokban jeleníthető meg legjobban az istentapasztalat ráción túli, érzékin túli jellege. Gondolhatunk itt Keresztes Szent János esetében az éjszaka sötétségére, mely ugyanakkor elvakít, vagy a Kármel hegyére vezető út „biztosan a homályban” kifejezésére, amely szoros összefüggést mutat a negatív teológia azon tételével, miszerint Istenről minden kijelenthető, mindennel analógiába hozható, és mindennek az ellenkezője, a tagadása is igaz rá.
Szent Teréz verseiben gyakorta használ olyan fordulatokat, melyek a hétköznapi logikának ellent mondanak, így nyitva teret olyan értelmezéseknek, melyek a paradoxonban felfedezik a mélyebb igazságot.
„Élek immár nélkülem,
S napjaim míg elperegnek,
Meghalok, mert nem halok meg.”
„Magamat átadtam én,
cserét csináltunk mi ketten:
Szerelmesem lett enyém
s én Szerelmesemé lettem.”
Teréz verseiben az én határai elmosódnak, megszünteti az én nyelvi különállóságát, egyfajta nyelvi halálhoz vezet, így bontakoztatva ki az egyesülés misztikáját.
Mindezek számbavételével szeretném a Lélek, lakod én legyek című verset komolyabban szemügyre venni.
A vers ugyanilyen paradox képpel indít: „Lélek, lakod én legyek, / engem Benned lelni meg”. Ez a kölcsönös viszony, tudniillik, hogy A entitás része B-nek, és a B része A-nak, csak olyan formán képzelhető el, ha a két dolog azonos egymással. Viszont nyelvileg mégis egy „én” és egy „te” viszonya bontakozik ki, ami, úgy tűnik, lehetetlenné teszi ennek térbeli elképzelését. A viszony ugyanakkor mégis ebben a paradoxonban látszik kifejezhetőnek lenni.
A költemény magyar változata így hangzik Dobos Éva fordításában:
Lélek, lakod én legyek,
engem Benned lelni meg!
Bennem magad láthatod,
lefestett a szerelem,
ahogy rajtam áthatolsz;
nincs piktor, ki nála jobb,
kinek műve szebb legyen.
A szerelem nevelt, táplált,
formálgatta képedet,
mit bensőmbe festett, plántált;
ha magadat nem találnád,
Lélek, lakod én legyek!
Tudom, megleled magad
a lelkembe festve szépen,
a mikor látod talpig fényben
tenmagadat, felkacagsz:
majd’ megszólalok a képen.
És ha talán mégse tudnád,
hol találsz meg Engemet,
ne keress se lent, se fent,
se itt, se ott, hanem tudd hát:
Engem Benned lelni meg.
Te vagy otthonom s lakásom,
Te vagy szállásom és házam,
kopogtatok télen, nyáron,
gondolatod ha találom
zárva és nincs kulcs a zárban.
Kívüled keresnem immár
magamat ugyan minek?
Elég volna csak, ha hívnál,
futnék Hozzád, mint a villám.
Engem Benned lelni meg.
Első olvasásra kuszának, bizonytalannak, talán zavarosnak tűnik a vers. Vizsgáljuk meg ennek az okát! Úgy tűnik, hogy némi zavar támad az olvasóban, ha feltesszük azt az egyszerű kérdést, hogy ki a versbeszélő és ki a megszólított.
Miután Teréz versei zömmel szubjektív versek, azaz önmaga nevében szól Istenhez, vagy a lelkéhez, induljunk ki ebből a feltételezésből. Így a Lélek a Szentlelket jelenthetné, és az ember invitálja Istent, hogy lakozzék nála. A magyar nyelv bevonzza itt a „hogy hajlékomba jöjj” formulát, amely szintén alátámasztja ezt a felvetést. Azt, hogy a megszólított maga Isten, úgy tűnik, hogy az is visszaigazolja, hogy a második sorban lévő „Benned” nagybetűvel van írva, s így fejeződik ki a fölérendelt viszony. Ebben az értelmezésben a lélekbe a szerelem plántálta, festette Istent, azaz nem az ésszerűség, a ráció.
Ugyanakkor, ha ennek fényében akarjuk végigolvasni a költeményt, találkozunk egy-két furcsasággal. „ha magadat nem találnád, Lélek, lakod én legyek!”, hangzik a versben. A sugallt olvasat alapján eszerint Isten az, aki nem találja magát. Olyan kiszolgáltatott helyzetben jelenik meg, ami nem igazán egyeztethető össze Isten mindenhatóságával. Ugyanakkor azt is figyelembe kell venni, hogy Teréznél nem lehetetlen ez a viszony sem, hiszen Krisztus alakjában Isten kiüresítette magát és kiszolgáltatta magát az embernek, és előfordul, hogy úgy emlegeti Krisztust, mint aki folyton szenved az ember bűneitől, de egy tiszta lélekben, amely a szeretet által fordul hozzá, meglelheti magát, így a versnek ez a szituációja nem vonja teljes mértékben kétségbe a felkínált olvasatot. Érdemes megjegyezni, hogy a szövegben sok utalás található az Énekek énekére, mely egy nagyon fontos orientációs pont a misztikus hagyományban, de jelen dolgozatomban az intertextusok kimutatása helyett inkább azt vizsgálom, hogy maga a nyelvi szerkezet hogyan teremti meg azokat a jelhézagokat, melyek segítségével a misztikus tapasztalat kifejezhetővé válik.
A vers felépítésében a negyedik szaknál értelmi cezúrát láthatunk, hiszen itt már a léleknek nevezett szereplő (Isten) nem önmagát keresi, hanem a versbeszélőt. Úgy tűnik, ha következetesen haladunk az értelmezésben, hogy ezen a ponton Isten nem tudja, hol keresse az embert, és mintha az ember biztatná a Szentlelket, hogy önmagában keresse őt. Mintha itt már a vers beszélője lenne egyértelműen a potens, és a Szentlélek, Isten az alárendelt. Felhívnám a figyelmet az „Engemet” szó nagybetűjére is. Mintha hirtelen a beszélő válna Istenné, és a megszólított lenne az ember. Az ötödik versszakban viszont úgy tűnik, mintha a hatalmi helyzetek visszarendeződnének, és újra a vers beszélője lenne az, aki kétségbeesetten próbál bejutni Isten hajlékába: „kopogtatok télen, nyáron”, ami a „kopogtassatok és ajtót nyitnak” frázisra látszik utalni.
Az az alapfelvetés, amelyből kiindultunk, nem vezet kellően megnyugtató interpretációhoz, hiszen, amint láthattuk, az alá- és fölérendeltségi oppozíciók nem alkotnak konzisztens rendszert. A vers magyar változatában nagyon izgalmas, billegő, halasztódó jelentéslehetőségek rejlenek, és ez egyébként remekül szemlélteti az Istennel való kapcsolat nyelvileg megfogalmazhatatlan voltát, mert úgy tűnik, hogy ebben a költeményben a szerepek valóban felcserélhetők, az egyesülés olyan mértékű, hogy grammatikailag is megbomlik az én és a te különállása.
Fel kell tennünk ugyanakkor, hogy eredeti felvetésünk volt helytelen, és ez vezetett az értelem elhomályosulásához. Amennyiben ugyanis a lélek szó nem a Szentlelket, nem Istent jelöli, úgy tekinthető ez a költemény egyfajta önmegszólításnak, melyben a Szent saját lelkét szólítja meg (ami szintén nem idegen Teréztől), és a megszólítás általi énkettőződésben már nem olyan különös az alá- és fölérendeltségi viszonyok instabilitása. El tudjuk-e fogadni ezt a felvetést? Azt tételeznénk, hogy a léleknek az énben kellene megtalálnia magát, s hogy a szeretet festette ott le őt, s majd az énnek ebben a lélekben kell újra fellelnie önmagát. Ebben az értelmezésben az én önmagához való dinamikus viszonyának egy bámulatos leírását láthatjuk, amelyben a lélek önmaga keresése közben önmaga mélyére hatol le, és talán ott találkozik Istennel. Ezt a felvetést talán azzal támaszthatnánk alá, hogy a misztikus irodalomban nem ritka az a kijelentés, hogy Isten a benső legmélyén lakozik.
De talán létezik egy ennél egyszerűbb és megnyugtatóbb válasz a kérdéseinkre. Mi történik, ha önkényesen eszközlök egy apróbb változtatást a magyar változat szövegén, a következőképpen:
Lélek, lakod Én legyek,
Engem benned lelni meg!
Bennem magad láthatod,
lefestett a szerelem,
ahogy rajtam áthatolsz;
nincs piktor, ki nála jobb,
kinek műve szebb legyen.
A szerelem nevelt, táplált,
formálgatta képedet,
mit bensőmbe festett, plántált;
ha magadat nem találnád,
Lélek, lakod Én legyek!
Tudom, megleled magad
a lelkembe festve szépen,
a mikor látod talpig fényben
tenmagadat, felkacagsz:
majd’ megszólalok a képen.
És ha talán mégse tudnád,
hol találsz meg Engemet,
ne keress se lent, se fent,
se itt, se ott, hanem tudd hát:
Engem benned lelni meg.
Te vagy otthonom s lakásom,
te vagy szállásom és házam,
kopogtatok télen, nyáron,
gondolatod ha találom
zárva és nincs kulcs a zárban.
Kívüled keresnem immár
Magamat ugyan minek?
Elég volna csak, ha hívnál,
futnék hozzád, mint a villám.
Engem benned lelni meg.
Nem történt más, mint hogy kicseréltem a nagy- és kisbetűk viszonyát a szövegben. Már a szöveg látványa is abba az irányba tereli az interpretációt, hogy a beszélő valójában Isten, a lélek pedig az emberi lélek. Ha közelebbről megnézzük, ez az értelmezés végigvihető a versen, és úgy tűnik, ebben az esetben nem kerülünk ellentmondásba. De mégis, milyen jogon választottam éppen ezt a változatást, ha éppen lehetett volna az ellenkezőjébe is billenteni a szöveget? Ennek megválaszolásához vegyük szemügyre az eredeti változatot.
Alma, buscarte has en Mí,
y a Mí buscarme has en ti.
De tal suerte pudo amor,
alma, en Mí te retratar,
que ningún sabio pintor
supiera con tal primor
tal imagen estampar.
Fuiste por amor criada
hermosa, bella, y así
en mis entrañas pintada,
si te perdieres, mi amada,
alma, buscarte has en Mí.
Que yo sé que te hallarás
en mi pecho retratada,
y tan al vivo sacada,
que si te ves te holgarás,
viéndome tan bien pintada.
Y si acaso no supieres
dónde me hallarás a Mí,
no andes de aquí para allí,
sino, si hallarme quisieres,
a Mí buscarme has en ti.
Porque tú eres mi aposento,
eres mi casa y morada;
y así llamo en cualquier tiempo,
si hallo en tu pensamiento
estar la puerta cerrada.
Fuera de ti no hay buscarme,
porque para hallarme a Mí,
bastará solo llamarme,
que a ti iré sin tardarme
y a Mí buscarme has en ti.
Amint láthatjuk, az eredeti szövegben a „Mí”, hacsak nem ragszerű helyen áll, nagybetűvel szerepel, míg a „ti”, azaz a ’te’ soha nem nagybetű. Úgy tűnik, hogy az eredeti változat nem bizonytalanítja el az alá- és fölérendeltségi viszonyokat, a nagybetűvel írott „Én” megfeleltethető végig Istennek, a „lélek”, azaz az „alma” pedig az ember lelkének.
A szöveg angol fordítása is ezt a viszonyt sugallja, az eredetihez hasonlóan a „Me”, azaz az „én” szerepel következetesen nagybetűvel.
Soul, thou must seek thyself in Me
And thou must seek for Me in thee.
Such is the power of love’s impress,
O soul, to grave thee on My heart,
That any craftsman must confess
He ne’er could have the like success,
Howe’er superlative his art.
It was by love that thou wert made
Lovely and beautiful to be;
So, if perchance thou shouldst have stray’d,
Upon My heart thou art portray’d.
Soul, thou must seek thyself in Me.
For well I know that thou wilt see
Thyself engraven on My breast–
An image vividly impressed–
And than thou wilt rejoice to be
So safely lodg’d, so highly blest.
And if perchance thou knowest not
Whither to go in quest of Me,
Go not abroad My face to see,
Roaming about from spot to spot,
For thou must seek for Me in thee.
A nagy- és kisbetűk elrendezése mellett természetesen más jelek is arról tanúskodnak, hogy az eredeti, spanyol változatban a megszólító Isten és a megszólított az ember, és számos szó konnotációja révén egészen más viszonyok alakulnak ki a költeményben, mint a magyar változatban.
Mindenekelőtt érdemes megállapítani, hogy a költemény első szava, az „alma” az ember lelkét jelenti, és nem a Szentlelket. Erre az „espiritu” szó vonatkozik a spanyol nyelvben, amely különbséget tesz a kétféle lélek között. A megszólított tehát egyértelműen az emberi lélek. Az „alma” szó egyébként, hasonlóan a magyarhoz, használatos abban az értelemben, hogy egy csoport „hány lelket számlál”, és egy bensőséges viszonyban való megszólításnak a konnotációját is magában rejti, mint a magyarban ugyancsak: „lelkem, kedvesem”. Tehát itt sokkal inkább egy atyai vagy szerelmes megszólítás történik, mint könyörgés vagy kérés, ellentétben a magyar szöveggel, ahol a „Lélek, lakod én legyek” inkább egy alázatos odafordulásként érződik egy magasabb hatalomhoz.
A magyar „lakod én legyek” kifejezés helyén az eredeti szövegben a „buscarte”, az angol változatban pedig a „seek” szó szerepel, mely keresést, kutatást jelent, így a magyar kifejezés statikussága helyett a lélek önmagát Istenben való meglelését egy nyitott folyamatként tárja elénk, ami meghatározza az egész költemény rész–egész-, tér- és mozgásviszonyait. Az első két sor az eredeti változatban egymásnak voltaképpen teljes grammatikai tükörképe, és egyfajta egymásra következést sejtet, valamint ekvivalenciát von a kétféle keresés között, mintha a lélek és Isten két azonos cselekvőként állna előttünk, amit a „Mí” és a „ti” rímhelyzetbe hozása is alátámaszt.
Az első versszak is tartalmaz olyan elemeket, amelyek a magyar változathoz képest némileg eltérő interpretációkra késztetnek. Az előbbiek alapján tehát a lelket, a szerelem festette a „Mí”-be, azaz Istenbe, és itt a magyarhoz képest a -ban -ben térviszony emelendő ki, miszerint a lélek Istenben van, így az emberről való képalkotás egy belső folyamatként interpretálódik, melynek a vezérelve a szeretet. Ezt ellentétbe állítja a világi képalkotással, azaz a „sabio”, „bölcs, tanult, okos” képalkotással, azaz áttételesen a ráció alkotta képek helyett a szeretet odaadó figyelmével és irányításával alkotott képek mellett teszi le a voksát, amely olyannak láttatja a lelket, az embert, amilyennek az ítélkező okosság nem tudja. Érdemes felfigyelni az „imagen” szóra, mely a „kép, ábra” jelentés mellett szentképet is jelent, valamint a „saját képére és hasonlatosságára” formulában is ez a szó szerepel. Az első versszak végén álló „estampar” szó rányomást, belevésést, bélyegzést jelent, mely a festéssel ellentétben nem egy felületi tevékenység, hanem egy térbeli alakulás képzetét rejti magában, a szárazpecsét mozgásmechanizmusát idézi, mintha a lélek belefúródna Isten testébe, így ez a szó is erősíti a bennfoglaltság képzetét a költeményben, és a festés képzetéhez képest egy biztosabb, hitelesebb kép megalkotását sugallja. Mintha a lélek belevésődne, pecsételődne Isten meleg, lágy, viasszerű testébe, mely képzettel az is együtt jár, hogy a pecsét voltaképpeni ábrája a viasz hiányaiból rajzolódik ki egyfajta negatívként, mintha a lélek az Istentől való olyan elhatárolódás lenne, mely sebet üt rajta, így akár a szeretet által való megsebzettség toposza is felfedezhető benne. Az „estampar” szót egyébként a spanyol nyelvben a „csókot nyom” kifejezésben is használják, mely megint csak kiemelni látszik, hogy ez a művelet a szeretet bensőségességében történt.
A második versszakban felvillan egy másik viszonynak a képe is, hiszen a „criada” szó nevelést, tenyésztést, szoptatást jelent, egy kiszolgáltatott lénynek a gyámolítását, mely széppé nevelgeti a lelket. Itt joggal asszociálhatjuk az elveszett bárány képét, hiszen a „perdieres” szó alapjelentése „elveszik”, melynek az erkölcsi mozzanata az „eltévelyedik” mellékjelentésben érhető tetten, és ezt a képzetet az is erősíti, ha arra gondolunk, hogy a „perdis” szó feslettet, kicsapongót jelent. Így a megszólított lélek nemcsak hogy nem találja magát, hanem elveszik, Istentől távolra kerül, mégpedig az erkölcsi eltévelyedés miatt, de Istenben bármikor fellelheti magát, aki szerelemmel táplálja, neveli. A harmadik versszak a megtalálás bizonyosságát fogalmazza meg, azaz hogy a lélek megtalálja magát Isten kebelében, szívében („pecho”), ahol magát „elevennek” („vivo”) és „örvendőnek” („holgarás”) látja, ami az Istenben való lét eredménye, mintha ebben a folyamatban teremtené Isten az ember lelkét.
A harmadik versszak végére voltaképpen nyugvópontra jut a költemény (hiszen a lélek, akit Isten szeretete kitenyésztett, benne önmagára lelt és elevennek, örvendőnek látja magát), de éppen ezen a ponton elindul egy újabb fajta keresés, kutatás, Isten keresése. Úgy tűnik, mintha a lélek, miután meglelte magát, vagy miután az én határai kellőképpen rögzültek, képszerűvé váltak, szeme elől tévesztette Istent, akinek most a keresésére indul. Mindezzel együtt gyakorlatilag teljesen átszerveződik a költemény térszerkezete, hiszen eddig a lélek Isten kebelében lakozott, aki védelmezve, nevelgetve körülvette őt, de a negyedik versszak arról tanúskodik, hogy hiába keresi a lélek Istent közel-távol, csak önmagában lelheti fel, mert miután elevenné nevelte a lelket Isten, már belsővé vált, a lélekben kezdett lakozni, magát is beleoltotta művébe. A hatodik versszak metaforasorában már a lélek mutatkozik olyan létezőnek, melynek belseje van, amelybe be lehet jutni. Ezt a rokon értelmű „aposento” („lakás”), „casa” („ház”) és „morada” („vacok”) szavakkal érzékelteti, amelyek mind az emberi létforma tipikus intim léthelyeivel azonosítják a lelket a keresztény liturgikus hagyománnyal összhangban. Ahol a magyar változatban „kopogtatok” áll, ott a spanyolban a „llamo”, azaz „szólítalak”, mely inkább Isten szavára vonatkozik, aki minden időben szólítja az embert, azonban az ember gondolatainak („pensamiento”) ajtaját („puerta”) zárva tartja („cerrada”). Érdemes megfigyelni, hogy a „cerrada” szó „bezárt” alapjelentése mellett másodlagos jelentései között találhatók még az „érthetetlen, homályos, körülzárt, sejtelmes, zárkózott, szűk hely, szűk látószög”, amelyek mind értelmi beszűkültségre, zártságra utalnak, így a magyar változat konnotálta „kopogtassatok, és ajtót nyitnak” formula helyett sokkal inkább a „nem vagyok méltó, hogy hajlékomba jöjj, hanem csak egy szóval mond (szólíts), és meggyógyul az én lelkem” liturgikus toposzra kell gondolnunk, mert nem a behatoló, azaz Isten képtelen bejutni a lakásba, hanem a lélek az, aki nem tudja magát megnyitni neki. Ugyanakkor a költemény végén eljutunk újra ahhoz a tényszerű megállapításhoz, hogy „y a Mí buscarme has en ti.”, azaz, hogy Istent a léleknek magában kell keresnie, mert ott lakozik.
Teréz egy olyan paradox képpel indítja a művet, amely előtt, úgy tűnik, hogy csődöt mond a térbeli képzeletünk, hiszen nem tudunk elgondolni két egymástól különböző létezőt, amelyek kölcsönösen egymásba vannak foglalva, egymás belsejében helyezkednek el. Geometriai logikánk azt sugallja, hogy itt nem kettő, hanem egy dologról van szó, de nyelvileg ezek, azaz a „Mí” és a „te” következetesen egymástól elkülönítve, egymástól megkülönböztetve jelennek meg. Ez a térbeli paradoxon, mint egy meditációs tárgy, miután állapotszerűségében nem képzelhető el, egy tudatfolyamatot implikál, amelyben a lélek önmaga mélyeibe hatolva egyfajta lelkigyakorlatként a folytonos keresés különböző fázisaiban folyamatosan fellelheti önmagát Istenben, aki ebben a keresésben teremti széppé a lelket; majd a lélek, miután képet alkotott magáról, újfent eltévelyedve, elveszve, berekesztettségében újra Isten kutatására indul, míg önmagában fel nem leli újra, hogy aztán saját magát fellelhesse benne ismét. A költemény tehát egy olyan folyamatot ábrázol, amelyben a kétféle térbeli és tudatbéli utazás egymást feltételezve, de ugyanakkor egymást kizárva, egy soha véget nem érő ciklusként jelenik meg, amely az elveszés, keresés és egy új minőségben való újratalálás állomásain visz keresztül újra és újra, keresztény terminológiával élve a folyamatos és állandó megváltottságnak a képzetét tárja elénk.
Bibliográfia
I.
Az isteni és emberi természetről, II. (Görög egyházatyák), szerk. Háy János, Budapest, Atlantisz, 1994.
János, Keresztes Szent: A lélek sötét éjszakája, Magyarázatok a Kármel hegyére vezető út című vershez, Budapest, Európa, 1999.
Plotinos: Istenről és a hozzá vezető utakról: Szemelvények Plotinos Enneasaiból, ford. Techert Margit, Budapest, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 1993.
Teréz, Avilai Szent: Belső várkastély, ford. Sajó Tamás és Templom Kata, Magyarszék, Sarutlan Kármelita Nővérek, Budapest, Jel, 2011.
Teréz, Avilai Szent: Versek, A lélek kiáltásai Istenhez, ford. Dobos Éva, Budapest, Eötvös József Könyvkiadó, 2006.
Complete Works St. Teresa of Avila, vol. 3., ford. E. Allison, London, New York, Burns & Oates, 2002.
II.
Haas, Alois M.: Felemelkedés, alászállás, áttörés (A misztikus tapasztalat és a misztika nyelve), ford. Görföl Tibor, Budapest, Vigilia, 2011.
Hadot, Pierre: A lélek iskolája, Lelkigyakorlatok és ókori filozófia, ford. Cseke Ákos, Budapest, Kairosz, 2010.
