„Haszid, vérző Kisjézuska” – A kulturális ambivalencia, hibriditás és mimikri olvasati stratégiái Borbély Szilárd Halotti Pompa és Míg alszik szívünk Jézuskája című műveiben

Száz Pál

A megnyilatkozás harmadik tere és a hibriditás mint olvasati stratégia

Homi K. Bhabha a kulturális hibridizációt vizsgáló, Signs taken for Wonders című esszéjében egy olyan esetet elemez, amelyben a kultúrák találkozása a szöveg és annak értelmezése által megy végbe: Anund Messeh az egyik első indiai katekéta 1817-es beszámolójára támaszkodik, amelyben a Meerut-i hindi közösség viszonyát taglalja az európai könyvhöz, „Isten könyvéhez”, a hindire fordított Bibliához. A saját hagyomány alapján való értelmezése a kereszténységnek és magának a szövegnek a kulturális hibridizációt csíraállapotában mutatja be. A hibriditás olyan kettősséget, a szöveg megduplázódását (double inscription)2 eredményezi, amely a hatalom által kijelölt normatív hagyományt összezavarja.3 Borbély két tárgyalandó művére4 a kolonializmus hatalmi kontextusa annyiban vonatkoztatható, amennyiben az a keresztény és zsidó hagyományt provokálja, hiszen mindkettő műben jelentős mértékben vegyülnek (a transztextuális természetű bricolage poétikának köszönhetően)5 zsidó és keresztény kulturális kódok, vagyis a hagyomány különböző szövegeiből származtatható hipertextusok. A kereszténység által megtagadott, elfedett zsidó eredet, a zsidóság tagadása Jézus messiási mivolta iránt egymást kizáró ellentéthelyzetet teremtenek, így mindkét hagyomány normatíváját sérti a szöveg – s miközben annak elemeit használja fel, mindkettő számára heretikus és blaszfémikus textust teremt.6 A szöveg hagyományt felforgató jellege itt – ellentétben a keresztény hagyomány dogmatikáját elbizonytalanító, felforgató vagy megtagadó, a Halotti Pompa Első Könyvével, a Nagyheti Szekvenciákkal (s ezzel kontrasztba is kerül a Harmadik Könyvvel, a Haszid Szekvenciákkal) az affirmáción keresztül történik: „A hibriditás megfordítja a tagadás formális folyamatát, a kolonizáció aktusának ez az erőszakos áthelyeződése a kolonizációs diskurzus alapfeltételévé válik.”7

A hibrid szöveg átmenetisége, köztessége (in-between) miatt nem tételezhető harmadikként a két elkülönülő hagyomány között: „…a hibriditás kevesebb mint egy, mégis kettős/dupla.”8A hibrid objektum mindkét oldalról a tagadás tárgyává válik: „Ez egy »elkülönített« tér, az elkülönülés tere – kevesebb mint egy, ugyanakkor kettős/dupla –, amelyet mindkét oldal, a koloniális és a nemzeti is rendszeresen elutasít, mert a hatalmat az »eredet« autenticitásában keresik.”9 A megtagadott köztesség, a jelek artikulációjának ambivalenciája, a megduplázódó jelentések Bhabha szerint a köztességben (in-between) és a megnyilatkozás harmadik terében (Third Space of Enunciacion) gondolhatóak el.

A hindi Bibliáról szóló diskurzushoz hasonlóan Borbély szövegvilágának esetében is nem csak azt kell megvizsgálni, hogy a két vallási hagyomány elemeiből milyen közös pontokat ragad ki, milyen új struktúrákat alkot meg, de azt is, hogy a hagyomány mely elemeit nem használja. Az egyik legmarkánsabb példa az utóbbira a Messiásról szóló zsidó hagyomány legfontosabb eleme, amelyet Borbély nem vesz át. A Talmudból eredő motívum (Sanhedrin 97a Ám 9,11-et értelmezve),10 amely az Amida ima részeként napjában háromszor hangzik el a rítusban,11 az eljövendő dávidi Messiás újjáépíti a Templomot és összegyűjti Izráel népét a galutból, a száműzetésből, Borbélynál sehol sem jelenik meg. Talán azért nem kerül be ez az elem a szövegbe, mert a Templom lerombolása Jézus halála után 70-ben történt, s a keresztény hagyományba nem csatlakoztatható? Vagy azért, mert a megváltás univerzalitását hangsúlyozza? Esetleg azért, mert a Messiás egyáltalán nem bír „valós” megváltói funkcióval Borbély műveiben? A választ csak találgatni lehet.

A szinkretikus, bricolage szövegvilág egy olyan kontradiktorikus, ambivalens zsidó-keresztény hibridet teremt, melyben a szöveg jelentései állandó fluktuáló mozgásban vannak, és amely az egyik és másik hagyományhoz való viszonyában részként és elkülönülőként egyszerre van jelen – így alakítva ki a megnyilatkozás harmadik, köztes terét. „A megnyilatkozás harmadik terének közbeiktatása, amely a jelentés és referencia struktúráját ambivalens folyamattá teszi, lerombolja saját reprezentációja tükrét, és a kulturális tudás szükségszerűen mint integrált, nyitott, táguló kód jelenik meg.”12

A kevesebb, mint egy, de kettős (less than one and double) elve alapján a para- és transztextualitás működése elvén nem jelenthetjük ki, hogy a Míg alszik Szívünk Jézuskája a keresztény Megváltó születéstörténetét mint haszid történetet beszéli el és teatralizálja – mint ahogy azt sem, hogy a zsidó Megváltó eljövetelének haszid történetével teszi ugyanezt evangéliumként – annak ellenére, hogy a darab mottója ezt sugallja. A jézusi születéstörténet és a messiás érkezését elbeszélő történet kultúrközi átmenetisége miatt nem választható el egymástól, legfeljebb ugyanannak a struktúrának két pólusaként gondolható el. A történet ezzel egy olyan harmadik teret képez meg, mely a hagyományok közti átjárás, a kölcsönös tolerancia, az affirmáció szabadságával válik egyben az értelmezés szabadságává is.

A mimikri teatralizálása – a Háromkirályok esete a Míg alszik szívünk Jézuskája című drámában

Az transztextuális és transzkulturális borbélyi szövegvilág egy másik esete a hagyomány kettős kódolását egyes figurák esetében mimikriként mutatja fel. A Messiás figura egyszerre részese a zsidó és a keresztény hagyománynak. Mi történik azonban akkor, hogyha csak az egyik hagyományban jelen lévő jellel, struktúrával játszik a szerző? A Háromkirályok markánsan keresztény elem, amelynek értelemszerűen nincs megfelelője a judaizmusban. A hibridizáció és a bricolage logikáját követve azonban a költői invenció analóg helyet találva a hagyományban, a mimikri segítségével „kolonizálja” az ebben az esetben másként tételeződő zsidó hagyományt. Bhabha a mimikrit a repetitív reprezentáció olyan eseteire alkalmazza, amikor a kolonizált szubjektum a kolonizátorok szokásainak, kultúrájának stb. mimetikus átvételével a hatalom számára zavaró, ironikus ambivalenciát teremt. A mimikri így a megtévesztésig hasonló, ám mégis a más/idegen pozíciójának ambiguitásában nyilvánul meg: „A mimikri az újraformált, felismerhető Másik, mint a különbözés szubjektuma, amely majdnem ugyanolyan, de nem teljesen. Vagyis a mimikri diskurzusa az ambivalencia körül képződik meg; (…) A mimikri ezért a kettős/dupla artikuláció jele[.]”13

A Háromkirályok két jelenete (X., XI. Stáció) a hagyomány(ok)hoz való viszony szempontjából a darab egyik legsajátosabb megoldásai közé tartozik. A királyok nevei és az általuk hozott ajándékok a hagyományhoz híven szerepelnek a dráma mellék- illetve főszövegében. A háromkirályok hagyományos megjelenítése a népi betlehemesekben, vagy a képzőművészeti ábrázolásokon a Mt 2,1-12 alapján kialakult apokrif tradícióra vezethető vissza. Bár a darab mellékszövegében nem találunk szerzői jegyzeteket, amelyek leírnák megjelenésüket, így csak következtetni tudunk arra, hogy a „Háromok” a klasszikus ikonográfiát követik – Reb József mondja Boldizsárnak, a szerecsenkirálynak: „Te meg addig bámultál / ott, amíg lebarnultál?”14 A néger király szerepeltetése a darab multikulturalitásának egy következő esete. Szempontunkból azonban sokkal fontosabb a mimikri költői invenciókénti alkalmazása. A három királyt a három ősatyának felelteti meg ugyanis a szöveg:

Gáspár – Ábrahám

Menyhért – Izsák

Boldizsár – Jákob

A három király mimikrije egyrészt úgy teatralizálódik, hogy a hagyomány által felkínált toposz metadramatikusan artikulálódik – a népi betlehemes és a Háromkirály-járás szöveghagyományához hasonlóan – mint hangsúlyozottan felvett szerep, alakoskodás. Másrészt a valós identitás (az „igazi név”, „titkos név”) lelepleződése a súgás dramaturgiai közhelyével (mindhárom „súgva” árulja el kilétét Máriának) történik, amelyre a Szamárka a súgott nevet, annak szótagjait hangosan „I-Ák!”-olja el – a sértődés és csitítás reakcióit produkálva.

Az invenciózus analógia alkalmazásáról15 a Jegyzetek bővebb információt közöl: „A Három Királyok sajátos funkciójú szerepeltetéséhez a görög katolikus rituálé Ősatyák vasárnapja című, december 11–17. között tartott ünnepének néhány éneke adott ösztönzést. Az ünnep gondolatai közé tartozik – a betlehemi események dramaturgiáját figyelembe véve – a Három Királyokkal való összekapcsolást teszi lehetővé.” Majd idézi is a liturgia sorait, pontos hivatkozással.16 Némi pontatlanságot feltételez, hogy az idézetek nem az Ősatyák vasárnapjának, de az utána következő (dec. 18–25.) hasonló témájú Az ószövetségi szentatyák vasárnapja (Az ószövetségi törvényt betartó igazak ünnepe) liturgiájából való.17

Paradox esete alakul ki tehát a mimikrinek: a Háromkirályoknak úgy talál a szerző párhuzamot a zsidó kultúrában, hogy a kereszténység egy másik liturgikus szöveghagyományát vezeti vissza a zsidóságba, pontosabban a két hagyomány közös ószövetségi őseihez. A keresztény hagyományon belüli elkülönülés nemcsak a liturgiában, de a hagyományként maga is sokszínű kereszténységen belüli elkülönülésként is, hiszen az ünnepet a katolikus egyház nem ismeri, s a keleti ortodox rítusban (Aranyszájú Szent János liturgiája, melyre a görögkatolikus egyház rendje is épül) egyébként is hangsúlyosabb szerepet játszanak az atyák és a próféták alakjai, mint a nyugati katolikusban.

A kulturális hibridizáció és a haszidizmus nyomvonalát követve a Három­királyokat a születésre érkező ősatyák zsidó motívumával azonosíthatjuk. A Messiás eljövetelét a zsidó hagyományban a prófétai könyvek és az apokalipszis-irodalom alapján Illés megjelenése előzi meg.18 A zsidó néphagyomány egyik legkedveltebb alakja a földön járó, váratlanul megjelenő Elijáhu próféta, aki nem halt meg, hiszen az Úr tüzes szekéren ragadta el, s aki a nép közé vegyül, visszatérő mesei szereplővé válik. Megkülönböztetett szerepet kap a Széder est rítusában (Illés serlege)19 és a körülmetélés, a Brit mila szertartásában (Illés széke)20 – mindkét esetben úgy tartja a néphit, Elijáhu láthatatlanul meglátogatja az ünneplőket. A haszid elbeszélésekben általában alakoskodva, mimikribe bújtatva szerepelnek: „Az Illés prófétáról szóló haszid történetek a Talmud, a Midrás, a népmesék és a középkori vagy későbbi kabbalisztikus irodalom elemeit használják fel. Mindezen hagyományokban Illés változatos külsőben és szándékkal jelenik meg: Ő a jó hír előhírnöke, a zsidóüldözések meghiúsítója, aki próbára teszi az egyéneket.”21 A haszid folklórban azonban hasonló funkcióban nemcsak Illés, de az Ősatyák esetében is találkozhatunk.

Jiří Langer legendagyűjteményében a sztreliszkai reb Írele (avagy Úri „a Szeráf”) csodálatos körülmetélésének legendáját közli, akinek szülei, szegény falusi zsidók, képtelenek tíz férfit találni, akik a Brit mila szertartását jelenlétükkel érvényessé tehetnék. A reményvesztett apa házához estére a véletlen zsidó utazókat sodor: „– Milyen szerencsés véletlen! – kiáltották nevetve az utasok. – Épp tízen vagyunk, és egy rabbi is van közöttünk. Meg egy mojl (körülmetélő) is. És még zenész sem hiányzik.”22 A hatalmas ünneplés után a lakodalomból jövő ismeretlen vendégek, akik meg is vendégelik a szegény családot, eltűnnek az ismeretlenbe. „Bizonyára már tudni akarjátok, kik voltak azok az ismeretlen emberek. / Nos: Dávid király volt a zenész, aki a körülmetéléshez a muzsikát szolgáltatta. Mózes volt a rabbi, aki Isten igéjét prédikálta nekik. És maga Ábrahám atyánk végezte a körülmetélést. A tanú Illés próféta volt. Hogy kik voltak a többiek, azt biztosan kitaláljátok.”23

A Háromkirályok alakjai, mint az Ősatyák mimikrije a titok, a misztérium, az elhalasztott lelepleződés a darab transztextuális poétikai eljárásaival párhuzamosan a kereszténység mögötti rejtett, Másik, a zsidó kultúrával kerül párhuzamba. A szerző ott is vallás- és kultúraközi kapcsolatot teremt, ahol a hagyomány ezt nem teszi lehetővé. Az invenciózus mimikri alkalmazása, melynek során a szerző az egyik hagyományt a másikkal „kolonizálja” és fordítva, Bhabha szavaival jellemezhetőek:

„(…) a mimikri ambivalenciája (a majdnem ugyanaz, de nem teljesen) által létrehozott kicsapongó, túlzó vagy csúszó, kilengő diszkurzív folyamat nem pusztán »szakít« a koloniális diskurzussal, de olyan bizonytalansággá alakul, amely a koloniális szubjektumot mint részleges jelenlétet rögzíti. A »részleges« alatt a »hiányost« és »látszólagost« egyaránt értem. Olyan ez, mintha a »koloniális« igazi megjelenése néhány stratégiai korlátozás vagy tiltás által saját reprezentációitól függene a hatalmi diskurzuson belül. A koloniális kisajátítás sikere a helytelen, nem odavaló objektumok osztódásán múlik, amelyek stratégiai bukásának biztosítékai – tehát a mimikri egyszerre hasonlóság és fenyegetés.”24

Kulturális ambivalencia és hibridizáció a Haszid Szekvenciákban

A messiás-motívum mint a kulturális ambivalencia esete

A ciklus első versében25 Jézust és Máriát metonimikus módon szerepelteti a vers a marhavagonban állva, mint a holokauszt áldozatait, s így hipotextuálisan egy tipikus holokauszt-narratívára olvassa rá nevesítetlenül Jézus Heródes általi üldözésének evangéliumi narratíváját (Mt 2,16-8), mely a Míg alszik szívünk Jézuskájában is megjelenik.26 A hibridizáció kettős artikuláltságának köszönhetőn a motívumok poliszémikussá válnak: a versben szereplő csillag egyszerre Mária attribútuma, a megbélyegzés sárga csillaga és a születés betlehemi csillaga. A csillag-motívum hasonló poliszémiájával találkozunk a Míg alszik…-ban, ahol azt a szöveg a sábesz beköszöntét jelző csillagként jelöli meg, ám olvasatként az egyben a születés idejének beálltát jelző betlehemi csillaggal is számolnunk kell.27

A Név Megszentelése című holokausztvers címében a mártíri önfeláldozásra, a Kiddus HaSémre [םשה שודיק] utal. A talmudi időkből ismert hagyomány (Berachot 20a) a holokauszt-teológiában is központi szerepet játszik. A versben a Tetragrammaton kiejtésének tilalma a Szentháromság tükrében artikulálódik.28

A kulturális elemek keveredése más versekben is megfigyelhető: a XII. (2)-ben29 Jézus mellett a Sekhina jelenik meg, a Taub Eizik Szekvenciájában30 pedig Messiáshoz a Krisztus Hiánya szintagma társul. A hibridizáció legerőteljesebben azon versek esetében vannak jelen, amelyek a Míg alszik… Intermediumaiba is bekerültek.31 A darab kontextusában a paratextusok által kijelölt zsolozsma imarendjébe illeszkedik a zsidóság és a zsidó Jézus üldözése és halála. Egy nemcsak műfaji, de paratextuális hibridizációt is felfedezhetünk: A Haszid Szekvenciák VIII. verse32 itt A Betűk szekvenciája33 címen jelenik meg, s a latin liturgia struktúrája itt a héber ábécé betűivel jelölt zsoltáréneklési renddel hibridizálódik.34

A hibridizáció nemcsak a paralelizáció (pl. a XI. (2)-ben35 Krisztus és a Messiás megjelenése), de a szintagmák szintjén is megjelenik – pl. „(…) a haszid / vérző Kisjézusk[a]” megjelenése a Az Olvasás Szekvenciája (2)-ben.36

A Megváltó alakja – amely egyszerre közös pontja, de különbözete is a zsidó és keresztény hagyománynak – különböző neveken jelenik meg, amelyek kulturálisan determinálják őket: Krisztus, Jézus, Messiás, Jósua, Megváltó stb. A Megváltó alakjának transztextuális determinációja a kulturális fordítás függvényében válik felfejthetővé – látszólag. A megváltó, a Felkent itt tulajdonképpen két különböző fordításban szerepel: a héber Messiás – Masiach [חַישִ˙מָ] és a görög Krisztus – Chrisztosz [χριστος]. A kulturális fordítás ez esetében a bhabhai hibridizáció azon vonását szükséges kiemelni, mely szerint – Roland Barthes nyomán értelmezett – szimbólum jellé alakítása történik (transformation from symbol to sign).37 „A hasonlóság és a hasonlatosság megkülönböztetése döntő fontossággal bír a sokféle kulturális tapasztalaton – irodalom, művészetek, zene, rítus, élet, halál – átívelő szimbólumok és a jelentés minden termékének társadalmi specifikuma szempontjából, amelyek mint jelek keringenek egy specifikus helyi és társadalmi értékrendszeren belül.”38

A helyzetet ráadásul csak bonyolítja, hogy a keresztény kultúrában a Messiás szó használata szintén elterjedt (pl. a népi betlehemesekben is megjelenik). A messiás-motívum jelentését így csak látszólag determinálja a jel kulturális artikulálódása, hiszen egy olyan kontextusban elhelyezkedő jelekről van szó, amely a zsidó és keresztény hagyomány hipotextusaival egyaránt számol. Mindezt csak tetézi, hogy némely darabban maga a szerző bizonytalanítja el a jelentést. A Jézus Ahasvérus című versben az Ahasvérus, Jézus, Krisztus, Messiás szavakkal játszik a szerző, s a jeleket/neveket egymás tükröződéseként jeleníti meg.39

A Megváltói/Messiási szerepkörben a hagyomány által kijelölt Neveken túl és azokkal számolva a versek egy különös, visszatérő alakjára lehet figyelmes az olvasó. Az invenciózus Megváltó-alak, aki a V. versben40 és a Míg alszik szívünk Jézuskájával közös darabokban41 szerepel, kulturálisan hibrid, poliszémikus jelként értelmezhető. Az alak több névvel idéződik meg: Jósua42 Jésua ben Jószif43 a lugobicsi Jesua ben Jósef44 Jósuácska45 „a handlé Jószifnak fia”46 A héber/jiddis nyelvű név Jézus nevének fordítása: Jézus, József fia. A jel kulturális ambiguitását az adja, hogy nemcsak a keresztény Megváltó-alakként értelmezhető, de a Talmudban kidolgozott (Sukkah 52b) kettős Messiás koncepciójában megjelenő, a József házából származó szenvedő és az apokaliptikus harcokban meghaló messiás alakja a Dávid házából származó megváltó Messiás jövetelét előzi meg.47

A Jósua ben Jószif név ambivalens jelentése egyrészt blaszfémikus és heretikus mindkét hagyomány számára, hiszen a normatívát, a kánont, a dogmát, a törvényt, a hittételeket48 határsértő módon felszámolja, másrészt a hipertextuális elemzést is elbizonytalanítja, s olyan nyitott szövegiséget jelent, amelyet Bhabha is megfogalmaz:

„A megnyilatkozás aktusán belül keletkező szétválás specifikus koloniális artikulációként, mindkét, a kolonizációs diskurzus és hatalom aránytalan helyzetében jelenik meg: a koloniális szcéna, mint a történelem, a hatalmi fölény, a mimézis, vagy mint az Enstellung »másik szcénája«, a behelyettesítés, a képzelet, a pszichés védelem és egyfajta »nyitott« szövegiség találmányaként jelenik meg.”49

Az üldözött zsidó bőrébe bújt Jézus, vagy a zsidóság sorstragédiájában a közösség tagjaként szenvedő Jézus, az áldozati bárány, aki nem bűneinkért, hanem bűneinktől hal meg, aki egy közülünk, aki újra és újra eljön, akiben egyek vagyunk, mint Krisztusban… – olyan hibrid Megváltó-alak Josua ben Jósef, amely a zsidó-keresztény hagyományokon túlmutatva tágítja a hipertextuális elemzés körét. A gilgul (az újjászületés) gondolatából eredeztethető „Újraszületett”50 Messiás, „a földre visszatérő gondolat”51 a keleti vallások irányába nyitja meg az olvasatot.

Kulturális ambivalencia és kettős látás – a hipertextuális olvasat kulturális determináltságának kérdései

A Haszid Szekvenciák – a Míg alszik szívünk Jézuskájához hasonlóan – mint kettős/dupla szöveg (double inscription)52 a kolonizáló hatalom, esetünkben a hagyomány által kijelölt normatíva ellenében mint szubverzió jelenik meg.53 A vallási hagyományból származó fogalmakat hipertextusként működtető versek gyakran a fogalomnak a másik hagyományban található analógiájának ismeretét is megköveteli, a másik kultúra jelenléte rejtetten, olvasatként, tehát diverzióként van jelen, amely aláássa a saját hagyományt. A különböző kulturális jelek sok esetben nemcsak egymással analóg vagy amplifikatív viszonyban állnak, de felcserélhetővé is válnak a fent említett nyitott szövegiség (open textuality) eredményeképpen.

A XI. (2) vers narrátora, reb Taub, párhuzamot von a kereszténység és zsidóság között:

„… a Halál, aki nem

test és nem lélek, míg el nem jön

a Messiás, hogy megszabadítsa őket. Ezért

várják a keresztények Krisztus

visszatérését, mi pedig a Messiást.

Ezért mozog a világban minden, hogy

egyesüljön végre, ami Egyetlenegy.

De a Megváltó csak Szombaton jöhet el,

mert ők egyek voltak a Teremtés előtt.”54

A Megváltóval beköszöntő új világkor a Kezdet tökéletes állapotának visszaállítását tematizálja a szöveg. Ez egyesítés a haszidizmusban elterjedt kabbalisztikus fogalommal, a Jihuddal [דוחיי] definiálható, míg a világ eredeti tökélyének messiási helyreállítását a Tikkun Olam [םלוע ןוקית] fogalma jelenti. A zsidó–keresztény párhuzam arra csábítja az olvasót, hogy a keresztény hagyomány analóg fogalmával, az apokatasztaszisszal [ἀποκατάστασις] vonjon párhuzamot. Az ApCsel 3,21-ből eredő gondolat már a legkorábbi egyházatyák tanításában fontos szerepet játszik, pl. Órigenésznél:

„Minthogy mindig hasonló a vég a kezdethez, ha tehát mindennek egy vége van, akkor egynek kell elgondolni mindenek kezdetét is. És ahogy a sok dolognak egy a vége, úgy a különbségek és eltérések is egyetlen kezdetből származnak, s ezek Isten jósága folytán, a Krisztusnak való alávetés s a Szentlélek egysége révén ismét a kezdethez hasonló egy végben állíttatnak helyre mindannyian…”55

A két fogalom egyrészt (bár szövegileg nem jelenik meg) egy következő példa a kulturális fordításra – másrészt a keresztény értelmezés lehetősége a Messiás/Krisztus szövegi párhuzamának köszönhetőn nyílik meg. A Haszid Szekvenciákban a keresztény és a zsidó toposzok nemcsak keverednek, de meg is duplázódnak: az értelmező képtelen eldönteni, hogy egy-egy fogalom nemcsak mimikri-e, s hogy annak helyébe a másik – a szövegszerűen nem jelenlévő vagy elfedett – hagyományból nem helyezhető-e át analóg fogalom. Mi a helyzet azonban azokkal a szövegekkel, amelyekben csak egy hagyománykör motívumai, elemei szerepelnek? A kontextus által kijelölt kettős látásnak (double vision, doublethink)56 eredményeképpen az szövegolvasatnak itt is számolnia kell a másik, rejtett hagyomány párhuzamaival, analógiáival.

A felcserélhetőség kérdése a kulturális hibridizáció tükrében – a feminista teológia példái

A feminista teológia fogalmainak használatát vizsgálva plasztikus példát kaphatunk arról, kulturálisan mennyiben determinálja a hipertextuális olvasatot és mennyire szabadítja fel – hogy mint minden szabad(os)ság, elbizonytalanodjon.

A III. versben az előző fejezetben tárgyalt párhuzamhoz hasonlóan – bár nem kitételszerűen, inkább félig-meddig rejtetten – a kultúra újabb analógiájával találkozunk. A versszövegben a feminista teológia judaizmusban található kulturális kódjaival találkozunk.

„Amikor Isten a teremtésbe kezdett,

épp Szombat volt, mivel Sábesz

előbb volt, mint a Világ, amelynek

a Szombat ekképp Anyja lehetne,

ha az szeplőtelen szülhetne. (…)

(…) Mert az Anya,

mint a Ház, épp olyan…”57

A világ teremtését megelőző sábesz gondolata a kabbalisztikus haszid hagyományból eredeztethető, Borbély költői világában is gyakran megjelenik. A világ teremtését megmentő sábesz azonban már saját(os) költői invenció. A szeplőtelen szülés, noha nem kizárólag a kereszténységben jelenik meg, a darab hibrid olvasatában Szűz Máriával asszociálható. A héber ábécé második betűje, a Bét, [ב] amely szó szerint házat jelent, s a hagyományban Templom (Bejt HaMikdas [שׁדָּקְמִּהַ־תּיבֵ és imaház (bejt kneszet [תסנכ תיב], bejt t’fila [הליפת תיב]) értelemben is előfordul, a kabbala értelmezését idézve a VI. versben58 a Bét nemcsak a teremtés megmentője, de a Sábesz megteremtője is. A Sábesz/Sabbat/Szombat a versekben általában megszemélyesítésként, vagy Szombat Királynőként jelenik meg azonos funkcióban, eredetét tekintve a haszid folklór közkedvelt motívumával azonos, a száfedi kabbala a Szombat Királynő és a Messiás misztikus nászának gondolata a versekben több helyen is felbukkan. A Szombat Királynőt e hagyomány a Sekhina manifesztációjának tartja.59 A motívumok, koncepciók, jelek így olyan hálózatot alakítanak ki, amelyek egymással nemcsak összefüggnek, de felcserélhetővé is válnak. A feminista teológia fogalmainak hálózata azonban túllép a judaizmuson.

A kulturális hibridizáció és a duplázódás értelmében, a Bét és a Ház példájánál maradva, a Ház, a templom a mariológia egyik bejáratott hasonlata,60 Mária attribútumára utal, amellyel azokban a katolikus népénekekben is találkozunk, amelyeket a szerző bizonyosan ismert.61 A hibrid olvasási mód ad lehetőséget arra is, hogy a X. vers62 – amelyben a költő a női megváltó elképzelésével játszik el és ahol nem találhatók poszttestamentális zsidó elemek – következő sorait a zsidó hagyomány fényében értelmezzük: „Atyák-Fiúknak harcába’ / Ő lenne a béke háza.” – Ha a béke háza szintagmát héberre fordítjuk, (Bét Salom [םוֹלשָ˙ תיִבַּ]) a zsinagógára asszociálhatunk, míg a Ház, Templom a keresztény mariológiában az Egyház metaforája.63 A versben olvasható női megváltó alakja így nemcsak keresztény megváltó, de az eljövendő női zsidó Messiásként is olvasható.

A hibrid olvasat közvetkező példája lehet a Sekhina és a Szentlélek vallástörténeti kapcsolata. A Szentlelket a szerző az Anyalélek formájában alkalmazza, nemcsak a feminista teológiát erősíti, de a görög rítusban nőnemű pneuma tó hagion [Πνεῦμα τὸ Ἅγιον] formát is megidézi. Az evangéliumok szövege ezzel a szerkezettel adta vissza a nemcsak az Ószövetségben előforduló Ruah HaKodesh [שדוקה חור], de a Sekhina [הניכש] fogalmát is, mely az ÓSZben ugyan nem szerepel, de a vallástörténészek szerint Jézus korában már használatban volt.64

A vallási hagyomány hipertextusainak vázolt hálózata vagy láncolata, átszövi a Haszid Szekvenciákat. Az elemek egymással való felcserélhetőségének kérdése nem dönthető el egyértelműen. Az értelmezésnek azonban fel kell tárnia ezek intra- és transztextuális összefüggéseit, mert így válik hozzáférhetővé a jel jelentésének interkulturális polivalenciája. Az elemek művön és/vagy költői világon belüli (tehát intratextuális) és a hagyomány felőli (transztextuális) olvasatai között feszülő viszony annál inkább kiéleződik, minél kevésbé számítunk a költői világ invenciózus, hagyományt felforgató erejére – hiszen nem vallási, de autonóm költői szövegeket olvasunk. A bricolage-technika eredményeképpen a versekben megjelenő vallási fogalmak, kulturális jelek, gondolati koncepciók, motívumok a hagyományhoz való viszonyukban sokfélék: hol analóg viszonyba lépve leképezik azt, hol ellenébe mennek (a reverzió, diverzió és szubverzió eseteiként), hol pedig módosítják vagy amplifikálják.

A Messiás, Mária vagy Jesua ben Jószif olyan szimbolikus értékkel bíró jelekként működnek a szövegben, amelyek mint hipertextusok, származásuk ellenére (vagy mellett) elkülönülnek a hipotextusaiktól, önálló életet kezdenek élni nemcsak a hibridizáció, de a költői invenció felszabadító erejének köszönhetően, amely a poétika az esetlegességgel is számoló öntörvényűségével alkot régiből új bricolage hibridet.

Bibliográfia

I.

Bhabha, Homi K.: The Location of Culture, London – New York, Routledge Classics, 2004. (1. kiad. 1994.)

Borbély Szilárd: Halotti Pompa, Szekvenciák, Pozsony, Kalligram, 2006. Második, bővített kiadás.

Borbély Szilárd: Míg alszik szívünk Jézuskája, Betlehemes misztérium, Pozsony, Kalligram, 2005.

Genette, Gérard: Palimsests. Literature in the Second Degree, Lincoln, Uni­versity of Nebraska Press, 1997. (orig. 1982.)

II.

Emeljük föl szívünket! Görög katolikus imakönyv. [szerk. nélkül] Nyíregyháza, Hajdúdorogi Püspöki Hivatal, 2000.

Miravalle, Mark I. – Burke, Raymond (előszó): Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated PersonsMariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons, USA, Queenship Publishing (Seat of Wisdom Books), 2008.

Nigal, Gedalyah : The Hasidic Tale, Oxford, Portland, Oregon, The Littman Library of Jewish Civilisation, 2008.

Langer, Jiří: Kilenc Kapu, A haszidok titkai, ford. Zádor András, Pozsony, Kalligram, 2000.

Sláma, Petr (szerk.): Tanú Rabanan, Antologie rabínské literatury, Prága, Vyšehrad, 2010.

Oberlander Baruch (főszerk.): Az őrködés éjszakája, Peszáchi Hágádá, Új magyar fordítás útmutatóval és kommentárokkal, Budapest, Chábád Lubavics Zsidó Nevelési és Oktatási Egyesület, 1999.

Oberlander Baruch (főszerk.): Sámuel imája, Zsidó imakönyv, Új magyar fordítás, Budapest, Chábád Lubavics Zsidó Nevelési és Oktatási Egyesület, 1996.

Órigenész: A princípiumokról, II. kötet, Budapest, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, 2003.

Scheiber Sándor: …és beszéld el fiadnak… Zsidó hagyományok Magyar­országon, Budapest, Corvina, 1984.

Scholem, Gershom: O mystické podobe božství, Studie k základným pojmům kabaly, Prága, Malvern, 2011.

Scholem, Gershom: The Messianic Idea in Judaism, New York, Shocken Books, 1995, 17–18.

Somos Róbert: Alexandriai teológia, Budapest, Paulus Hungarus – Kairosz, 2001.

Weinreb, Friedrich: Symbolika biblického jazyka, Úvod do struktury hebrěštiny, Prága, Herrmann – Synové, 1995.