A szeretet formája Danténál – A forma látásának kérdése a dantei Paradicsom perspektívájából

Várkonyi Borbála

A forma fogalmának kérdése évezredes múltra tekint vissza a filozófiatörténetben, hiszen olyan alapterminus, amellyel elsődlegesen a látható világ leírására törekedtek, elkülönítve mégis a fogalmi értelemben vett, azaz a gondolkodás számára adott, és a látható formákat egymástól (vagy ahogyan Arisztotelész A lélek című munkájában is teszi, megkülönböztetve egymástól az érzékelhető tárgyakra irányuló vizsgálódást a gondolkodás formáitól1). Ahogyan Tatarkiewicz az esztétikai alapfogalmakat elemző művében rámutat, a forma fogalmát a vele szembeállított más fogalmak viszonyrendszerében tudjuk csak megközelíteni, amely így a forma fogalmának számos jelentésére világíthat rá. Ily módon a tartalom, az anyag, az elem és a tárgy olyan fogalmi párokat alkotnak a formával, amelyekben a forma mint külső megjelenés, mint a részek elrendezettsége, az érzékek számára közvetlenül adott, egy tárgy kontúrja, illetve mint fogalmi lényeg2 gondolható el.3 A szépnek mint esztétikai kategóriának a formosus értelmében vett jelentése szintén a látható, érzékekben megjelenő világ leírására szolgál, amelynek gyökere az ókori arány-esztétikákban lelhető fel. Minden dolog szép ugyanis, amennyiben részei arányosan elrendezettek, azaz valamilyen külső rend, vagy forma szerint világosan elkülöníthetőek egymástól, és amelyek ezáltal valamilyen rajtuk túlmutató rendet és formát tesznek láthatóvá. Nem másról ír Platón Philébosz című dialógusában,4 amikor a jót a szépség, az arány és az igazság fogalmaival próbálja meghatározni;5 vagy amikor Timaiosz szájába adja a kozmosz szépségéről szóló sorokat;6 és Arisztotelész, amikor a Metafizikában a szépség legfőbb megnyilvánulásaként a rendet, az arányosságot és a lehatároltságot nevezi meg.7

Később Szent Ágostonnak A rendről írott dialógusában is visszaköszönnek a kozmosz és a teremtett világ szépségére, rendezettségére vonatkozó megállapítások, amikor Ágoston mindennek a mélyén felfedezi azt a formáló erőt, amely rendet teremt a létezők között és bennük. Hiszen, amint írja: „Csak a szépség tetszik; a szépségben az alakok; az alakokban az arányok; az arányokban pedig a számok.”8

Szeretet és forma fogalmának kapcsolatát leginkább Platónnak A lakoma című dialógusa kapcsán lehet megemlíteni, jóllehet Platón nem kifejezetten a formáról beszél, mégis a szép, amely leginkább valamilyen formához kötődik, a szeretés egyetlen, kizárólagos közege.9 Sajátosan kapcsolódik tehát egymáshoz szeretet és forma fogalma, amely valamiképpen a szépségre mutat rá, vagy amely a szépségben ragyog fel. Ennek kapcsán Szent Ágoston De Trinitate című művét is meg lehet említeni, amelyben a Szentháromság személyeinek vizsgálata során Ágoston a Szentháromság mint misztérium belső alakjának, formájának a szemléletére törekszik.

A szeretet formájának kérdése mindazonáltal absztrakt kérdésfelvetés marad, ha nem társul hozzá valamilyen konkrét valóság, valamilyen emberi tapasztalat, amely hozzásegít bennünket a szeretet mibenlétének a megértéséhez. Emberi tapasztalaton elsősorban egy találkozást értek, amely két személy között valósulhat csak meg, amelynek konkrét tere és ideje van, amely valamilyen értelemben „formát ad” a találkozásnak. Ebben a vonatkozásban azonban nemcsak a tér formájáról beszélhetünk, amely alapvetően járul hozzá a szeretet megnyilvánulásának lehetőségéhez, hanem arra a formára is tekinthetünk, amelyet az egyes ember saját lelkében hordoz, és amely a szeretet belső tereként gondolható el. A lélek ugyanis az, ami a szeretet által képes a belső alakulásnak külső formát adni, ami válaszként az isteni létbe hívó szóra, elfogadva ezt az

„előbb szerető” (vö. 1Jn 4,19) odafordulást, önnön válaszában már saját létének is formát ad. Nem véletlenül írja Szent Ágoston a Vallomásokban a Teremtés könyvének elemzésekor, jobban mondva a teremtés titkán való elmélkedése során, amelyet nemcsak a látható világra vonatkoztat, hanem saját lelkének bűnöktől való szabadulására is, hogy: „Alaktalansága nem tetszett volna neked, ha nem lesz világossággá, (…) világosító fényed szemlélése révén, beléje tapadással.”10 Ágostonnál a „Legyen világosság!” felkiáltása, amellyel Isten fizikai és szellemi értelemben is megteremti a fényt, a lélek alaktalanságának és sötétségének megvilágítása; a forma nélküli formátlanságban a rend megteremtése. Ez az az első szó, amelyre a lélek képes odafigyelni és önátadásában alávetni magát az „isteni művész” alakító, formáló kezének.

A szeretet formája tehát személyes, egyénhez kötődő fogalompár, jobban mondva csak személyek között és személyek által bontakozhat ki és nyilvánulhat meg egy tekintetben, egy mosolyban, egy érintésben. Mindazonáltal a külső formát megelőzi az a belső, lényegi alakulás, amely a forma értelmezésének „mélyére” vezet bennünket. Ennek a belső formának a látása az, amely tulajdonképpen megelőzi a külső, ha úgy tetszik éppen az esztétikai értelemben vett forma vizsgálatát, és amelynek szemlélete nem jelent mást, mint magának a léleknek a megpillantását. A testi, érzékelhető látástól tehát a szellemi, bizonyos értelemben misztikus látásig vezető útról van szó, amely során a formának esztétikai és teológiai értelmezése válik lehetővé. Ez az út nem jelenti azonban a test kikerülését a vizsgálat alól, hiszen e nélkül nem beszélhetünk a szeretet megnyilvánulásáról.

Nem másról van szó tehát, mint a szeretet látásának kérdéséről, arról az alapvető emberi sóvárgásról és vágyról, amely szüntelen nyugtalanságban tartja a lelket, amiként Ágoston írja Vallomásaiban: „Nyughatatlan a mi szívünk, míg benned meg nem nyugszik.”11

És valójában ez az alapvető kérdése Danténak is, hiszen nem másról szól a Pokolban bejárt út, nem más indítja el a Purgatórium hegyére a Dante-utazót, mint egykori földi szerelmének, Beatricének látása iránt érzett vágya. Ez a vágy az, amely szüntelenül tágul, amely nem állhat meg a teremtmény megpillantása felett érzett örömnél, hiszen kimeríthetetlensége magához Istenhez vezet, ahhoz a forráshoz, amely egyszerre gyújtja lángra a lelket, és adja meg a nyugalmat.

Dante Isteni színjátéka tehát a szüntelen vágyódás és sóvárgás irodalmi műve, amely a látáson keresztül a boldogság teljességére irányul. Dante sötét erdőben való eltévedése is már kifejezi a látás elhomályosulásának tapasztalatát, az „igaz út” eltévesztése, amint a Pokol elején írja,12 éppen a figyelem elkalandozásából fakad, a látás beszűküléséből, amely a Komédia során folyamatosan képes egyre tisztábban látni az Isten felé vezető utat, valamint azt a rendet, amelyet a szeretet tart kézben és kormányoz.13

A látás kitisztulása az Isteni színjátékban azonban nemcsak az út látását jelenti: a helyes út meglátása mintegy előfeltétele annak, hogy Dante a Purgatórium, a megtisztulás hegyének tetejére eljutva, a földi Paradicsomban megláthassa Beatricét. Beatrice látása pedig a Komédia során mind jobban összefonódik magának Istennek a látásával, amennyiben Beatrice, ahogyan Hans Urs von Balthasar is utal rá az Isteni színjátékról írt grandiózus tanulmányában, nem zárja léte határai közé Dantét,14 azaz nem csupán önmagát adja az őt szeretőnek, hanem megnyitja az utat (a tekintet útját) Isten felé. Rajta keresztül tehát az isteni lényeg tükröződésével találkozik az utazó Dante. Ily módon egyszerre beszélhetünk a szeretett nő látásáról és Isten látásáról is,15 amely azáltal lehetséges, hogy Beatrice először a Purgatóriumban, majd a Paradicsomban megdicsőült alakjában jelenik meg Dante előtt. A szeretett hölgy részesedése az isteni szeretetből valójában saját lényének belső lényegét mutatja meg Dante számára, aki ezáltal ráébred önmaga emberi természetének valóságára, lelkének állapotára. Jelen tanulmányban tehát a szeretet formájának látását állítom a középpontba, amely Beatrice és Isten látásának egységében gondolható el.

Igaz, hogy maga Dante a forma fogalmát különböző értelemben használja16 az Isteni színjátékot megelőző műveiben, itt most azonban kizárólag arra a formaértelmezésre koncentrálok, amely a szeretett nő alakjának szemlélésén, mintegy a külső formán keresztül vezet Isten szemléletéig, azaz valamiképpen a belső forma megpillantásáig. Mindazonáltal Beatrice jelenléte a Komédiában rámutathat arra a már korábban jelzett tényre, hogy a szeretet mindenekelőtt személyes, amely kizárólag a formán keresztül válik láthatóvá.

A Dante által leírt különböző formaértelmezések rövid áttekintéséhez meg kell említeni, hogy Dante a Can Grande della Scalához írt, az Isteni színjáték harmadik részének, a Paradicsomnak az értelmezését tartalmazó XIII. levelében poétikai értelemben beszél a formáról, mint olyan egységről, amely a mű egészére vonatkoztatható. Értelmezésében megkülönbözteti a mű formáját (forma tractatus) és a tárgyalás formáját (forma tractandi), amely felosztást ismét részletez, a következők szerint: „A mű formája (…) hármas, hármas felosztás szerint. Az első felosztás az, amely az egész művet három Főénekre osztja (…). A második, mely minden Főrészt énekekre oszt. És a harmadik, mely minden éneket versekre oszt. A tárgyalás formája költői, képzeleti, leíró, kitérő és átvitt.”17 Dante ebben a levelében nem tér ki ennek a hármas felosztásnak az értelmezésére, talán nem tartja szükségesnek annak magyarázatát, hogy a hármas szám milyen szimbolikus értelmezést rejt magában. Mindazonáltal felosztása mögé érthetjük nem csak az ókori poétikai hagyomány bevett gyakorlatát, amely megkülönbözteti egymástól a tárgyalandó témának és a tárgyalásmódnak a formáját,18 hanem ebben a felosztásban annak a rendnek a tükörképét is szemlélhetjük, amely a világot belsőleg határozza meg. Azaz: Dante a Szentháromság képének és formájának mintájára alkotta meg19 az Isteni színjátékot, amely a legszebb és legtökéletesebb rend és harmónia szerint van felosztva. Érzékelhetjük tehát az ókori arányelméletek hatását is Dante költői munkásságában, mindazonáltal izgalmasnak tűnik ennek a hármas felosztásnak az ágostoni Szentháromság-tan szerinti vizsgálata is, amelyre Frances Yates nyomán Harald Weinrich mutatott rá Léthé: a felejtés művészete és kritikája című művében. „Weinrich rámutatott a memoria-intellectus-voluntas pszichikai triásza és a Szentháromság összefüggéseivel kapcsolatos ágostoni spekulációk jelentőségére az Isteni színjátékban.”20 Azaz: „az Atyaisten az emlékezetet, a Fiúisten a megismerőképességet, a Szentlélek pedig az akaraterőt képviseli”21 – ahogyan Weinrich összegzi ezt munkájában. Ily módon, amint arra Jakab Éva is kitér tanulmányában, az Isteni színjáték három canticája a fenti hármas felosztásnak feleltethető meg, tehát a Pokol a bűnökre való szüntelen emlékezés, a Purgatórium az intelligentia, mint a bűnbánat és az erények megszerzésének, a Paradicsom pedig az akarat megvalósításának, illetve az előrelátásnak az éneke.22

A poétikai értelemben vett forma-fogalom tehát szoros összefüggésben áll, vagy állhat az Ágoston által leírt Szentháromság-értelmezéssel. Ily módon tehát Dante művének hármas felosztása túllép az esztétikai-poétikai kereteken, és rámutathat arra, hogy a költői tevékenység mozgatórugója nem lehet más, nem fakadhat másból, mint abból a belső elrendezettségből, amely az Atya, a Fiú és a Szentlélek közötti kapcsolatot jellemzi, és amely forrása tud lenni minden emberi alkotásnak is. Ezáltal a Dante által leírt mű-forma, bár a XIII. levélben sorra idézi az ókori szerzőket és az általuk leírt poétikai gyakorlatot (így például említést tesz Horatiusról, Tulliusról, Senecáról, Terentiusról, Arisztotelészről is), megfeleltetve azokat saját költői eljárásmódjával, mégis lehetőséget ad egyfajta teológiai-esztétikai értelmezésre is.

Erre a teológiai-esztétikai látásmódra hívja fel a figyelmet Balthasar is Beatrice alakjának elemzésekor,23 amikor utal Az új élet azon szöveghelyére, amelyben Dante szeretett hölgye és a Szentháromság közötti kapcsolatot írja le. Dante nézőpontja szerint Beatrice életkora, a vele való találkozás órája, halálának időpontja is a kilences szám által meghatározott, amelynek gyökere a Háromság.24 Ily módon tehát nem idegen a dantei gondolkodásmódtól a trinitológiai szemléletmód, amely a látható forma mögött kutatja mindennek alkotóját.

Ennek alapján nem meglepő, hogy a Vendégségben, amely versekhez írt filozófiai kommentárokat tartalmaz, Dante Arisztotelész nyomán az emberi lélekről mint legnemesebb formáról beszél.25 A Szerelem, mely szólogat szivemben (Amor, che nella mente) kezdetű szonett értelmezésekor, amely nem másról szól, mint a „donna amorosa”, a szerelmes hölgy dicséretéről, Dante az emberi lélek Istenhez való hasonlatosságáról, illetve az isteni lényegnek az emberi lélekben (és itt különösen a szeretett nő lelkében) való tükröződéséről ír. „Úgy tetszik Annak, akitől e lény lett [mármint a nemes hölgy], / hogy erejét mindég e nőnek adja: / jobban, mint természetünk vágyik erre. / És folt-nem-érte lelke, / ki ezt a nagy kegyelmet Tőle kapta, / – mert így válik szépsége láthatóvá – lényében tükröződve Őt mutatja.”26 Az idézett vers magyarázatában ezt olvashatjuk:

„Minden szubsztanciális létező az első okra, vagyis Istenre megy vissza (…). Tehát, mivel minden okozat megőrzi okának természetét (…), minden forma valamiképpen részesül az isteni természetből (…). És minél nemesebb a forma, annál többet megtart belőle; így az emberi lélek, amely a legnemesebb forma (forma nobilissima) azok között, amelyek az ég alatt létesültek, jobban részesül az isteni természetből minden másnál.”27

Vagyis Dante számára az emberi lélek mint forma az Istenhez való hasonlóság miatt lehet a legtökéletesebb, és ebből a hasonlóságból kifolyólag vágyik arra, hogy Istennel egyesüljön. Ezt az egyesülést nevezi Dante szerelemnek, amelyen keresztül megismerhetővé válik, hogy milyen belül a lélek, attól függően, hogy kit szeret.28 Dante a Vendégség soraiban úgy beszél szeretett kedveséről, mint legtökéletesebb formáról: „Amikor pedig azt mondom: Úgy tetszik Annak, akitől e lény lett, feltárom, hogy ez a hölgy nem csupán a legtökéletesebb az emberi nemzedékben, hanem még annál is több, amennyiben az isteni ajándékból az emberi szükségletet meghaladó mértékben részesül.”29 Illetve: „ő az emberi lényeg ideális mintaképe az isteni lélekben.”30 A szeretett nő tehát Dante számára azáltal válik a legtökéletesebb formává, hogy az isteni erő (virtú) benne mutatkozik meg a legtökéletesebben. Így a vele való egyesülés egyértelműen az isteni lényeggel való egyesülést is magában foglalja. Azt is mondhatnánk, hogy Dante a szeretett nőt szemlélve fedezi fel az ember valódi természetét, amely gondolkodásmódja szerint az Istenhez való hasonlatosságban (Isten képmási mivoltjában) rejlik. A nő alakján keresztül mutatkozik meg az a belső lényeg, amely Istenhez hasonlít. Ezt a lényeget fedezi fel Dante Beatrice tekintetében, amely a Paradicsomban az egyre magasabbra való jutást teszi lehetővé.

„Úgy vont az örök-ősi szomjusággal

az istenforma ország, édenébe,

mint egy pillantás száll egeken által.

Beatrice fölnézett: én szemébe.

S hamarabb, mint a nyíl az íj fokára

fekszik és surran tova már a légbe:

fönn voltam, ahol szemem új csodára

kellett csavarni; s Beatrice, mert ő

rálátott lelkem legkisebb zugára,

rámnézett, oly vidáman, mint megejtő

szépségben: »Gondolj hálával az Úrra,

mert már az első csillagig emelt ő!«”31

Beatrice tekintete Dante számára út; a szerelem teljességének lehetőségét rejti magában, mint titkot, amelyet Dante a csillagkörökön keresztül jár be és fedez fel. Olyan sóvárgás és vágy hatja át az utazót, amelyet sehol, soha nem tapasztalat még,32 és Beatrice voltaképpen ennek a vágynak a helyes irányát és rendjét mutatja meg számára. Ez a rend az, amely a Paradicsomban formát kap, vagy amelynek maga a Paradicsom lesz a formája.

Danténál a szeretet, vagy szerelem tehát konkrét „alakot ölt”; mintha a „megtestesülés” titkát csodálná a nőben, akit szeret, amennyiben az idézett szöveghelyek kapcsán az isteni erőnek a szerelmesben való megnyilatkozásával találkozunk. Beatrice tehát, aki az isteni szerelmet láthatóvá teszi Dante számára, és aki jelenlétével, tekintetének ragyogásával mindig magasabb égkörök felé lendíti a Dante-szereplő útját, valamiképpen megtestesítője annak az alászálló szeretetnek33 is, amelynek ősmintája, vagy formája maga Krisztus. Beatrice Dante iránt érzett szerelme ezt a krisztusi szeretetet tükrözi azáltal, hogy Beatrice „a pokolban hagyja lépteinek nyomát”,34 hogy Dantét közvetítőkön keresztül elvezesse a Paradicsomba. A szerelemnek tehát mind emberi, mind pedig isteni dimenziója láthatóvá válik Dante költészetében, ez a kettős irányultság pedig a Paradicsom soraiban egyesül, a közös vágyódásban találkozik.

Azon túl tehát, hogy Dante Az új élet elején,35 amely fiatalkori szonettjeit és az azokhoz fűzött kommentárokat tartalmazza, a Beatricével való földi találkozását írja le, mint olyan élményt, amely a későbbi versek ihletője, éppen a találkozásnak ebből az ihletettségéből fakadóan juthat Balthasar arra a megállapításra, hogy „Dante teológiai jelentőséget tulajdonít Beatrice iránti szerelmének. A Vita Nuova teljességgel földi jellegű szerelmét megőrzi egészen a mennyei tartományig, sőt egész túlvilági útja mozgatórugójának nyilvánítja. A szerelem, mely a földön két ember között szövődött, a Commedia Isten felé tartó útja során nem hull alá a múltba, nem válik semmissé (…), hanem megmarad, és eljut egészen Isten trónusáig.”36

„Miért lenne elképzelhetetlen – teszi fel a kérdést a továbbiakban Balthasar –, hogy egy keresztény férfi mindörökké szeressen egy nőt, s elfogadja, hogy a szeretett nő segítségével teljes mértékben feltárul előtte, mit is jelent valójában az »örökkévalóság«? És miért lenne meglepő (…), hogy kiteljesüléséhez egy ilyen szerelemnek szüksége van az egész teológiára és a mennyre, a tisztítótűzre és a pokolra? Bármennyi fenntartást fogalmazzon is meg valaki Beatrice alakjának ténylegességével vagy akár Dante szerelmi életével kapcsolatban, az alapelv mégis világosan megfogalmazódik, első ízben, és oly tág keretben, hogy később már nem találkozunk semmi effélével: a keresztény embernek nem kell feladnia véges szeretetét a végtelen szeretet érdekében, ellenkezőleg: véges szeretetét pozitív előjellel be tudja ágyazni a végtelenbe; mindamellett szörnyű szenvedések árán, amit Dante pontosan elénk tár.”37

Ha visszatekintünk Az új élet elején leírt találkozásélményre, amelyre korábban már utaltam, akkor Balthasar fenti megállapításával szemben azt láthatjuk, hogy Dante számára a Beatricével való első találkozás éppen a földi keretekből való kilépést teszi lehetővé. Azaz, már a Vita Nuova kiindulópontja is arról a szerelem általi „megsebzettségről” tanúskodik, amely egyszerre jelenti a földi dimenzióba belépő „istenivel” való találkozást, és ennek a találkozásnak a révén a földi keretek relativizálódását. Az új élet egy olyan határtapasztalatnak a megéneklése, amely az Isteni színjátékban tetőzik be és találja meg végső értelmét.

Az új élet elején leírt találkozás mintegy előképe az Isteni színjáték Purgatóriumában lejegyzettnek; a földi és a mennyei Beatrice alakjának hasonlósága a női ruha vérpiros színében is fellelhető.38 Ahogyan Dante a Purgatóriumbeli találkozást leírja, egyértelműen utal Beatrice első megpillantására Az új élet elején. „És szellemem, mely hosszu türelemben / szerelmének oly rég nem érzé karmát, / s oly rég nem látta őt remegve szemben, / sejtvén már titkos ereje sugalmát, / előbb, mint megismerte volna szemmel, / a régi vágynak érzé nagy hatalmát.”39 – olvassuk a földi Paradicsom találkozásjelenetében, amely tehát visszautal Az új élet kezdetére. „Abban a pillanatban, hitemre mondom, az élet szelleme, mely a szív legtitkosabb kamarájában lakik, olyan hatalmas reszketésbe kezdett, hogy rettentő ereje elsugárzott a legparányibb ütőérbe is; s reszketvén, e szavakat mondta: »Íme, a nálam erősebb isten, aki eljött, hogy uralkodjék rajtam«.”40 Beatrice látása tehát, ahogyan a Purgatórium sorainak olvasása során is kézzelfoghatóvá válik („sejtvén már titkos ereje sugalmát”), a szerelmet magát mutatja meg. Nem hiába írja később a Vita Nuova fejezeteiben Dante, hogy Beatrice magához Ámorhoz hasonló,41 vagy hogy a hölgyön való gondolkodás során mintha Ámor képe jelenne meg a szerelmes szívében.42

A szeretett hölgy látása tehát minduntalan tovább vezeti a szemlélő tekintetét, illetve megnyitja egy olyan valóság felé, annak a „másnak” a befogadására, amely „elúrhodik a lelken”.43

Itt találkozik tehát a Vendégségben leírt lélekelmélet Az új élet költői világával: bár a Vita Nuova korábban íródott, és ily módon tulajdonképpen a költői látásmódnak a filozófiaival való kiegészítéséről lehet szó, mégis tetten érhetőek annak a gondolatiságnak a nyomai, amely szerint a földi nő szépségének megpillantása elindít, útra bocsát, állandó keresésben tart, máshogy fogalmazva: túllendít a saját valóságon az ismeretlen felé. Az érintettségből fakadó, mindig a szubjektumhoz viszonyított elmozdulás mozgatórugója a vágy, amely a földi szépség felé indul, azonban útja során rádöbben arra, hogy az út még a földi kereteknél is tágasabb.

A szépségben formát nyert erószról is beszélhetünk Dante kapcsán, különösen a Vita Nuova idézett részleteihez kapcsolódóan, amelyben, amint láttuk, Beatrice mintha magához a szerelemhez lenne hasonló. Balthasar írja ennek kapcsán: „Erósz forma, és formát is ad. Ahol erósz munkálkodik, ott semmi sem marad szabadon lebegő, bizonytalan, minden homályos vonal egy konkrét alak világosságába rendeződik.”44

A Paradicsomot Balthasar megállapítása nyomán éppúgy olvashatjuk az erósz által létrehozott forma szemléléseként, a Beatricében való gyönyörködés leírásaként,45 mint a szeretett nő és a mennyei világ látásának lehetetlenségeként. Az Isteni színjáték számos pontján ugyanis Dante különbséget tesz a földi látás és a mennyei között, ami azt jelenti, hogy a mennyben őt kísérő Beatrice megdicsőült alakjának szemlélete már-már lehetetlen annak, aki a földi keretek között gyakorolta látását. „Tekintetem, míg képes volt, követte, de aztán, mikor elvesztette végleg, az erősebb vágy irányába fordult és már csak Beatricére tapadt – ám ő oly erős fénnyel ragyogott, hogy eleinte nem bírtam kiállni.”46 Az erős fény ugyanakkor magának a Paradicsomnak a formáját is eltakarja Dante tekintete előtt, így azzal a paradoxonnal találkozunk, hogy a Paradicsom mennyei világának formája éppen akkor burkolózik saját fényének homályába, amikor Dante előtt kitárul. A Paradicsom I. énekében olvassuk:
„… a Napba néztem, ember erejin túl. (…) Nem soká bírtam; mégis oly kicsit sem, / hogy ne lássam, hogy ízzik, mint az olvadt / vas, mely tűzből jött, hogy ízzon s hevítsen. Megkettőzött a nappal fénye, s oly vad / láng áradt, mintha Az, ki megtehette, / egét két nappal díszitette volna.”47

Elvakulás-élmény kíséri Dante minden egyes égkörrel való feljebb emelkedését, illetve a misztikusok által jól ismert „fénylő sötétség” költői ellentéte jelenik meg akkor is, amikor Dante a mennyei rózsa formáját pillantja meg. „Váratlan villám, fényből vonva gyűrűt / a szem köré, és elfedve előle / oly csillogást is, ami nála sűrübb, / (…) szememet tüzfátyollal boritva / minden látását elragadta tőle.” Majd Beatrice válaszol Dante hirtelen átélt vakság-tapasztalatára: »A Szerelem, mely az eget csititja, / üdv-fénnyel mindig így fogad magába, / hogy a gyertyát lángjához idomitsa«.”48 Ez a hirtelen megtapasztalt vakság feltétele annak, hogy az utazó egyre többet láthasson, hogy a valóságot akként legyen képes szemlélni, amiként az „van”. Így a mennyei rózsa formája az imént idézett vakságon, vagy sötétségen keresztül, illetve Dante perspektívájából szemlélve éppen a sötétség által, a sötétségben formálódik. Dante elvakulását a szövegben egy hosszú leírás követi, amelyben a rózsa fényből való formát öltését olvashatjuk. A végső forma látása azonban, amelyre korábban tettem utalást, magának a Szentháromságnak a szemlélésében teljesedik be, így Dante a forma fogalmának teológiai-misztikus értelmezését adja.49

„Óh, dús Malaszt, az örök fény-kutfővel

szétolvadó látásban elvegyülni [ficcar lo viso per la luce eterna]

megáldtál engem kegyelemmel, bővel.

S láttam mélyében három egybegyűlni,

szeretettel kapcsolva egy tömeggé [legato con amore in un volume] (…).

Egyetemes formáját [la forma universal] e csomónak

hiszem, hogy láttam (…).

Lelkem ekként egészen belevésve

merően és figyelve, mozdulatlan,

a bámulásból izzot tüzelésbe. (…)

a fénysürű mögé, a tiszta mélybe

három kör áradt, élesen kiválván,

háromszin és egy átmérőjü térbe.”50

Az Isteni színjáték végén leírt látomás, amely a reveláció értelmében a Szentháromság belső mozgását teszi láthatóvá, tulajdonképpen nemcsak annak a végső rendnek a felfedezése lesz Danténál, amely az egész kozmoszt meghatározza, hanem éppen azáltal válik a teremtett világ rendjévé, mivel az a szeretet rendjének legmélyebb valósága. Szent Ágoston írja, hogy „A szeretet abban van, aki szeret, és mindig valamit szeretünk. Tehát három dolog van itt: aki szeret, amit szeretünk, és maga a szeretet.”51 Ez a szeretetnek a legtisztább és legegyszerűbb leírása, amely a fent idézett sorokkal is összhangba állítható, hiszen Dante sem beszél másról, mint a szeretet általi összekapcsolódásról. A szeretet formája így tulajdonképpen abban a viszonyban fedezhető fel, amely a Szentháromság tagjai között nyilvánul meg, vagy amit e tagok tesznek láthatóvá.

És hogy nem Beatricét látja Dante a Paradicsom utolsó látomásában, talán arra világíthat rá, hogy a szeretetben folyamatosan el kell engedni a formát, éppen azért, hogy kialakulhasson. Vakká kell lenni bizonyos értelemben, bele kell menni abba az éjszakába, amelyben a körvonalak elmosódnak, de amelyben mégis láthatóvá lesz egy gyönyörű arc, amelyről Pilinszky ír A mélypont ünne-

pélye című versében: „Ki mer / csukott szemmel megállani /ama mélyponton, ott, ahol / mindíg akad egy utolsó legyintés, / háztető, / gyönyörü arc, vagy akár / egyetlen kéz, fejbólintás, kézmozdulat?”52

Bibliográfia

I.

Arisztotelész: A lélek, ford. Steiger Kornél, in Steiger Kornél, Bod­nár M. István, Lautner Péter (szerk.): Lélekfilozófiai írások, Budapest, Európa, 1988.

Arisztotelész: Metafizika, ford. Halasy Nagy József, Budapest, Lectium Kiadó, 2002.

Augustinus Aurelius: A rendről, ford. Vanyó László, in Aurelius Augustinus: Fiatalkori párbeszédek, Budapest, Szent István Társulat, Ókeresztény írók 11. kötet, 1986, 130.

Augustinus, Aurelius: A Szentháromságról, ford. Gál Ferenc, Budapest, Szent István Társulat, Ókeresztény írók 10. kötet, 1985.

Augustinus, Aurelius: Vallomások, ford. Városi István, Budapest, Gondolat Kiadó,1982.

Szent Ágoston Vallomásai, I., ford. Balogh József, Budapest, Parthenon – Franklin-társulat, 1944.

Dante, Alighieri: Az új élet, ford. Jékely Zoltán, in Kardos Tibor (szerk.): Dante Összes Művei, Budapest, Magyar Helikon, 1962.

Dante, Alighieri: Convivio, (a cura di C. Vasoli, D. De Robertis), Milano–Napoli, Ricciardi, 1988. http://www.letteraturaitaliana.net/pdf/Volume_1/t12.pdf (Utolsó letöltés: 2015. 08. 16.)

Dante, Alighieri: Epistole XIII. http://perunaenciclopediadantescadigitale.eu/ istidama/index.php?id=19&workSign=Dante_Epistole&pb=13&start=1&L=0 (Utolsó letöltés: 2015. 08. 16.)

Dante, Alighieri: Isteni színjáték. ford. Babits Mihály, in Kardos Tibor (szerk.): Dante Összes Művei, Budapest, Magyar Helikon, 1962.

Dante, Alighieri: La Divina Commedia, (Commentata da A. Momigliano), Firenze, Sansoni, 1957.

Dante, Alighieri: Vendégség, ford. Csorba Győző, Szabó Mihály, in Kardos Tibor (szerk.): Dante Összes Művei, Budapest, Magyar Helikon, 1962.

Dante, Alighieri: XIII. levél, ford. Mezey László, in Kardos Tibor (szerk.): Dante Összes Művei, Budapest, Magyar Helikon, 1962.

Horatius összes lírai költeményei és az Ars poetica, ford. Erdődy János, Budapest, Bibliotheca, 1946.

Pilinszky János: A mélypont ünnepélye, in Hafner Zoltán (szerk.): Pilinszky János Összes Versei, Budapest, Osiris Kiadó, 2003, 98.

Platón: Philébosz, ford. Péterfy Jenő, in Zsolt Angéla (szerk.): Platón Összes Művei, Budapest, Európa Könyvkiadó, Bibliotheca Classica III. 1984.

Platón: Timaiosz, ford. Kövendi Dénes, in Zsolt Angéla (szerk.): Platón Összes Művei, Budapest, Európa Könyvkiadó, Bibliotheca Classica III. 1984.

II.

Balthasar, Hans Urs von: A dicsőség felfénylése – Teológiai esztétika, II/2, ford. Görföl Tibor, Budapest, Sík Sándor Kiadó, 2005.

Cseke Ákos: A középkor és az esztétika, Budapest, Akadémiai Kiadó, 2011.

Jakab Éva: Purgatóriumi emlékmunka, Tiszatáj, 2012/3, 80.

Pál József: „Silány időből az örökkévalóba” – Az Isteni színjáték nyelvi és tipológiai szimbolizmusa, Szeged, JATEPress, 1997.

Tatarkiewicz, Władisław: Az esztétika alapfogalmai, ford. Sajó Sándor, Budapest, Európa, Kossuth Kiadó, 2006.

Weinrich, Harald: Léthé: a felejtés művészete és kritikája, ford. Mártonffy Marcell, Budapest, Atlantisz, 2002.