Modernség és szakralitás
a korai Rilke tékozló fiai1

Cseppentő Krisztina

„Ami eddig szó volt csak és művészet, egy csinált, irreális világ, az élet fölöslege:

most egyszerre megelevenedik. Ámulva vesszük észre: hiszen rólunk szól minden szó,

és legvéresebb lényegünkről és érdekünkről, – csak mi nem tudtuk eddig,

mi bennünk a lényeg s hogy mik vagyunk.”2

„Nem latin órán vagyunk, hanem a tékozló fiú drámájának közepén élünk.”3

I.

Ebben a tanulmányban Rainer Maria Rilke két művének elemzésére teszek kísérletet, amihez a művek stilisztikai szempontú vizsgálata mellett életrajzi dokumentumokat, valamint részben a misztikus irodalmi hagyományt is segítségül hívom. Kézenfekvőnek tűnik az elemzendő művek misztika és vallás felőli megközelítése, különösen annak fényében, hogy a keresztény tradíció feldolgozása – Rilke katolikus hagyományhoz fűződő ambivalens viszonyának ismeretével együtt is – közismerten fontos pillérét képezi egész életművének. Írásom célja elsősorban az, hogy e kiemelkedő modern művész alkotásait potenciális szakrális olvasattal bővítse. Más megfogalmazásban, Rilke példáján át arra szeretnék közelebbről rávilágítani, hogy a vallás értelmezési síkja a szekularizált világ modern irodalmi műveinek értelmezése során is gyümölcsöző lehet.

A két elemzendő alkotás a tékozló fiú Újszövetségben megjelenő történetét dolgozza fel: egyik a magyarra A tékozló fiú kivonulása címmel fordított vers, a másik pedig a Malte Laurids Brigge feljegyzéseinek utolsó darabja. Keletkezéstörténetét illetően mindkét mű Rilke munkásságának korai, főként Párizs által fémjelzett szakaszához tartozik: a lírai 1906 júniusában íródott, míg a formájában költői naplóra emlékeztető prózai mű 1910-ben jelent meg.4

A dolgozat felépítése a művek keletkezési sorrendjének megfelelően a következő: (II.) az elemzés kiindulópontja a bibliai példabeszéd szövege és ahhoz kapcsolódóan némi teológiai kitekintés; utána (III.) a vers, s annak vizsgálata, valamint a parabola néhány műfaji jellemzője; majd pedig (IV.) a Malte zárlatának elemzése következik. Az utolsó (V.) rész az összefoglalásé, amely a művek rilkei életműben való elhelyezésével és kitekintéssel zárul.

II.

Ottlik Géza szerint elmondhatjuk, hogy „(…) a művészet lényegében nem külön szakma, hanem egyszerűen az élet gyakorlása, az emberi lét természetes foglalkozása, amit mindenki űz éjjel-nappal.”5 Ennek szellemében fontosnak tartom aláhúzni, hogy az alább elemzendő irodalmi művek alapját sem elsősorban a most következő bibliai szöveghely képezi, hanem az az általános emberi tapasztalat, mely szerint az embernek a felnőtté váláshoz egyaránt szüksége van az otthontól való elszakadásra, a világ beavatására, s a hazatérésre. Lukács evangéliumának idevágó része erre a tapasztalásra reflektálva hirdet örömhírt:

„Monda pedig [Jézus]: Egy embernek vala két fia; És monda az ifjabbik az ő atyjának: Atyám, add ki a vagyonból rám eső részt! És az megosztá köztök a vagyont. Nem sok nap mulva aztán a kisebbik fiú összeszedvén mindenét, messze vidékre költözék; és ott eltékozlá vagyonát, mivelhogy tobzódva élt. Minekutána pedig mindent elköltött, támada nagy éhség azon a vidéken, és ő kezde szükséget látni. Akkor elmenvén, hozzá szegődék annak a vidéknek egyik polgárához; és az elküldé őt az ő mezeire disznókat legeltetni. És kívánja vala megtölteni az ő gyomrát azzal a moslékkal, a mit a disznók ettek; és senki sem ád vala néki. Mikor aztán magába szállt, monda: Az én atyámnak mily sok bérese bővölködik kenyérben, én pedig éhen halok meg! Fölkelvén elmegyek az én atyámhoz, és ezt mondom néki: Atyám, vétkeztem az ég ellen és te ellened. És nem vagyok immár méltó, hogy a te fiadnak hivattassam; tégy engem olyanná, mint a te béreseid közül egy! És felkelvén, elméne az ő atyjához. Mikor pedig még távol volt, meglátá őt az ő atyja, és megesék rajta a szíve, és oda futván, a nyakába esék, és megcsókolgatá őt. És monda néki a fia: Atyám, vétkeztem az ég ellen és te ellened: és nem vagyok immár méltó, hogy a te fiadnak hivattassam! Az atyja pedig monda az ő szolgáinak: Hozzátok ki a legszebb ruhát, és adjátok fel rá; és húzzatok gyűrűt a kezére, és sarut a lábaira! És előhozván a hízott tulkot, vágjátok le, és együnk és vígadjunk. Mert ez az én fiam meghalt, és feltámadott; elveszett, és megtaláltatott. Kezdének azért vígadni.”6

A szövegre tekintve könnyen felismerhetjük, hogy középpontjában egyáltalán nem a fiú, hanem az atyai megbocsátás áll. E helyütt nem bocsátkozhatunk a szöveg teológiai értelmezésébe, mégis kiemelném az exegézis egy példáját. Henri Nouwen, katolikus pap Rembrandt azonos című festményén meditálva az alábbit írja: „Az Atya nem erőlteti rá szeretetét szeretett fiára. Bár ki akar minket gyógyítani minden belső sötétségünkből, mégis szabadon dönthetünk, hogy a sötétségben maradunk, vagy kilépünk Isten szeretetének fényére.”7 Azért éppen őt idézem, mert a példázathoz hasonlóan itt ő is az atyai szeretetre fókuszál, azonban amellett hangsúlyosan megjelenik nála a szabad akarat motívuma, valamint az ember kicsinysége, ha úgy tetszik, Istentől való függősége is: „Nem tudom magam hazavezetni, és közösséget sem tudok egyedül létrehozni. Vágyhatok utána, remélhetem eljövetelét, várhatom, igen, imádkozhatok érte. De igazi szabadságomat nem tákolhatom össze magam számára. Azt kapnom kell. Elveszett vagyok. Rám kell találnia a pásztornak, aki azért jön elém, hogy hazavigyen.”8 Az exegéta itt igazán jelentős mozzanatra hívja fel a figyelmünket: a kegyelemre. A rómabeliekhez írt levélben ez így hangzik: „Annakokáért tehát nem azé, a ki akarja, sem nem azé, a ki fut, hanem a könyörülő Istené.”9

III.

A teológiai megközelítéstől távolabb lépve megerősíthetjük azt a megállapítást, miszerint nincs még egy olyan jézusi példabeszéd, amely a képzőművészetben és a költészetben olyan széles körű fogadtatásra talált volna, mint a tékozló fiúról szóló.10 Ennek okát Käte Hamburger abban látja, hogy a történet teljesen függetleníthető az evangéliumi kontextustól.11 Megfigyelhetjük, hogy míg az evangéliumban megjelenő fiú az Atya szeretetének passzív tárgya12 (és figurája, s mint ilyen, nem egészen kidolgozott), addig a különböző feldolgozások mást állítanak a középpontba: a 16. századi német drámáktól kezdve13 a holland életképeken át14 egészen napjainkig a téma legeltérőbb megközelítéseivel találkozhatunk. Ez azért van így, mert a tékozló fiú motívuma olyan univerzális jelkép, amelynek hatása messze túlnyúlik a vallás határain; akár a megbocsátó szeretet ikonjának is tekinthetjük.

A parabola egyik különleges lírai feldolgozását adja Rilke, A tékozló fiú kivonulása címmel Kálnoky László által magyarra ültetett versében, amely egészen új megvilágításba helyezi a történetet:

A tékozló fiú kivonulása

Most menni kell mindattól, ami kúsza,

mi a miénk, s hozzánk még sincs köze,

mi rezgőn tükrözi, majd összezúzza

arcunkat, mint az ó kutak vize;

mindattól, mi még egyszer visszahúzna

tüskéivel, miket belénk akaszt,

el! S ezt meg azt,

mit nem láttunk sosem

(annyira megszokott volt, oly banális),

egyszerre látni: megbékülve máris,

s mint kezdet kezdetén, figyelmesen;

belátni sejtve, semmi volt, ha fájt is,

személytelen volt mind a sérelem,

mitől csordultig tölt gyermekkorunk –:

s mégis csak el! Mint hogyha boncolunk

gyógyult sebet, más kézből kiragadva

kezünket, el! S hová? Bizonytalanba,

messzi, forró tájra, mely nem honunk,

s mit tetteinknek hátterébe bamba

kulisszaként, kertként, falként tolunk;

csak el! S mi hajt? Alkat, ösztönös éhség,

türelmetlenség, homályos reménység,

értetlen s meg nem értett mámorunk:

Ezek kockáztatják, s talán hiába,

a meglevőt a puszta semmiért:

egyedül halni meg, nem tudva, mért –

Ez volna hát az új élet nyitánya?15

Az már első olvasatra feltűnő, hogy a bibliai példázat perspektívája ebben a versben mind térben és időben, mind pedig a szereplők tekintetében erősen leszűkül. Nem tematizálja az emberi apán keresztül megnyilvánuló isteni Atya szeretetét, sőt, az ő alakja egyáltalán nem is jelenik meg benne; épp úgy, ahogyan a tékozló útjáról és hazatéréséről sem számol be. Rilke érdeklődésének középpontjában itt az indulás pillanata, s ezen belül is kizárólagosan a fiú áll.

A nézőpontot is érintő kritikai mozzanatként érdemes tanulmányoznunk a vers címét, amely a német szöveg magyar nyelvre való átültetésének nehézségeire is rávilágít: a Der Auszug des verlorenen Sohnes jelentéstartalma ugyanis más irányba mutat és gazdagabb is, mint A tékozló fiú kivonulása cím. Ezt azért fontos kiemelnünk, mert tulajdonképpen ebben rejlik a vers kulcsa. Figyelemre méltó különbség először is az, hogy magyarul a tékozló fiú16 történeteként ismert példázat szereplőjét a német als verlorenen, azaz elveszettként tartja számon17 – ezzel is tükrözve a parabola atyai szempontját. Azonban hangsúlyosabb eltérést mutat a szerkezet másik tagja, az Auszug.

Pór Péter Rilke nyelvi tudatosságával kapcsolatban tett megállapítása itt is érvényesnek tűnik: „Majdnem bizonyos, hogy Rilke az etimológia ismeretében használta a szót, részint mert állandóan tanulmányozta a Grimm Nagyszótárt, részint, mert máskor is szerette az elöljáróval képzett szavakat úgy beleírni a verseibe, hogy a szokásos és a (valóságos vagy fiktív) etimologikus jelentést egymással szembeállította, illetve egymással keverte.”18

Az Auszug szó (etimológiáját is figyelembe véve) jelentheti (1) ‘valami kihúzását‘; (2) ‘kivonatot’, ‘részletet’; (3) ‘valaminek a legjavát’; (4) ‘ellenvetést’, ‘kifogást’, ‘mentséget’, ‘ürügyet’, ‘kibúvót’, ‘kivétel(es esemény’)t is. A gyakoriságot is figyelembe vévő Grimm-szótár (5) ‘kivonulás, kiköltözés’ értelmét utolsóként sorolja fel.19 Ezek ismeretében világossá válik, hogy a parabola klasszikus tematikáján túl a címnek megfelelően potenciálisan az elveszett fiú környezetéből való ’kihúzását’, történetének kivonatát, azaz legjavát; illetőleg a tékozló kifogását-ellenvetését, sőt, mentségét is várhatjuk e lírai alkotástól. S ahogyan az alábbiakból majd kiviláglik, valóban erről is van szó.

Hogy a vers mennyiben felel meg az olvasó előzetes elvárásának, azaz hogy mennyiben tudja azt a példázatnak megfeleltetni, nagyban függ egyrészt úgynevezett „preparabolikus elő-ítéleteitől”, másrészt reflexiós képességétől. A vers mindkét tekintetben komoly elvárásokat támaszt olvasójával szemben. Ennek egyik oka a parabola hatásstruktúrájában keresendő, miszerint megértésének előfeltétele az imént említett preparabolikus előítélet megléte, valamint ezen „elő-ítélet diszkreditálása” (Gadamer). Theo Elm szavaival:

„A parabola megsemmisíti őket [a preparabolikus elő-ítéleteket], ám a megértés megvalósulása mégis arra épül, hogy elő-ítéletek léteznek; úgyszólván hátteret alkotva, amiből a tanítás egyszerre csak kiemelkedhet. Sőt, (…) a parabola az olvasás kontinuumában maga hoz létre antitetikusan szemben álló véleményeket, „sematizált nézeteket” – az olvasás aktusa dialektikusan halad előre, és a szövegben szabadon konfrontálódó véleményeket és ellenvéleményeket az olvasónak kell értelem-összefüggéssé rendeznie.”20

Úgy tűnik, hogy Rilke erre az előzetes elvárásra épít, amikor megelégszik azzal, hogy csupán a vers címében utaljon az eredeti példabeszédre. Ez valóban elégnek is bizonyul, hiszen már a cím elolvasása előhívja bennünk a bibliai példabeszédet, amely a továbbiakban a háttérben rejtett elő-ítéletként működik, s ahogy Elm írja, valóban le is omlik: a vers elolvasása által tapasztalattá alakul, melynek fényében a történet új oldaláról mutatkozik meg.

A példázat általános ismertsége teszi lehetővé azt is, hogy a vers szövegéből teljességgel hiányozhasson a lírai én. Megfigyelhetjük, hogy csupán két helyen találkozunk a rá való utalással, s ez a két szerkezet – „a miénk, s hozzánk még sincs köze”, illetve „tüskéivel, miket belénk akaszt” – érdekes módon többes szám első személyű, és mint ilyen, ránk, az olvasókra utal. Amit itt Rilke csinál, az par excellence az olvasó drámába való bevonása.21 Ezzel nem csupán önálló véleményünk megformálását sürgeti, hanem egyúttal közvetlen közelségbe hozza hozzánk a történetet, amit eddig kényelmes távolságból akár neutrálisan is szemlélhettünk. Ezzel a fogással a költő egyszerre két dolgot is végbevisz: a vers struktúrája által minket tesz meg tékozlóvá, amit (az Auszug 1. értelmének megfelelően) metaszinten értelmezhetünk akár úgy is, hogy bennünket is ‘kihúz‘ eddigi biztonságos skatulyánkból.

Amit ily módon – az Auszug (2), ’Extrakt’ értelmében – kinyerünk,22 az nem más, mint az események legjava (3). Rilke furmánya által a vers főszereplőjévé válunk, nem térhetünk ki: a láthatatlanná vált megszokott dolgok minket zavarnak (és milyen jól érzékelteti észrevehetetlenségüket a zárójel!), tüskéikkel belénk akaszkodnak. Nem csoda hát, hogy elszakadni vágyunk „mindattól, ami kúsza”. Sokkal többről van tehát itt szó, mint egyszerűen kivonulásról. Ez az Auszug – a miénk – egzisztenciális sürgetésével számunkra is létkérdéssé válik (vö. az ószövetségi exodusszal!). Nem tékozolni indulunk.

Ezzel szemben két kérdés formájában megjelenik a kifogáskeresés is. Miközben a szöveg alkatunkat, éhségünket, türelmetlenségünket, homályos reménységünket, értetlen s meg nem értett mámorunkat veti szemünkre (Drang, Artung, Ungeduld, dunkle Erwartung, Unverständlichkeit und Unverstand), elbizonytalanodunk: Hová is indulunk? „Mi hajt?” – Félelmünk azonos a nagycsütörtöki tanítványok bizonytalanságával, a látszólagos jövőnélküliséggel.23 A minket is visszatartó erő az, hogy nem tudhatjuk, mi vár ránk a küszöbön túl. Ez a vonakodás már az Auszug (4) jelentésének, az ellenvetésnek körébe tartozik, és ébredező aggályaink ellenére is elvezet az utolsó kérdésig, amelyben kételyeink kulminálnak: „Ez volna hát az új élet nyitánya?” Ezt a kérdést egyszerűen lehetetlen nem a kétely hangján olvasni. De hiába, kiléptünk a vers kapuján. Túlzás lenne ezt kivonulásnak (5) nevezni: inkább kizuhantunk (a kertből).24 És ebben az értelemben – mivel magunkat ezzel a kivonulással mégiscsak elveszejtjük – vagyunk tékozlóak, tehát: elveszettek.

Az Auszug szó széles jelentésköre, és az arra felfűzhető értelmezés szálai filológiai aprómunka nélkül a háttérben maradva fejtik ki hatásukat, ám ez nem teszi elérhetetlenné a verset. Jelentése bármely olvasója számára értelmezhetővé válik: Rilke a tékozló fiú történetén keresztül itt egyfelől saját élethelyzetét ábrázolja, amennyiben verse a még éretlen fiatal kétségbeesett szabadulni vágyását juttatja kifejezésre; másfelől egy egész korszak figuráját is bemutatja rajta keresztül: a modernségben a vallás bizonyosságából kiszakadt (ausgezogen) emberét. E kiszakadás folyamatát, illetve magát a kiszakított állapotot a vers dialektikája és a tékozló szimbóluma szerint egyaránt magunknak köszönhetjük. Ily módon ez az alkotás a szabad akarattal élni (még) nem tudó ember kritikájaként, ugyanakkor felmentéseként is értelmezhető, hiszen a szabad akarat – s azt hiszem, ezt a vers nagyon is érzékletesen közvetíti – nemcsak az önállóság felelősségét, hanem az odavezető út drámájának átélését is megkívánja az embertől.

IV.

A tékozló által bejárt út drámaiságáról szól részletesebben elemzésünk következő tárgya, a Malte Laurids Brigge feljegyzései. Ennek záró fejezete rögtön az elején megidézi a tékozló fiút, a verssel ellentétben azonban itt már nem a kontextusból kiragadva, hanem saját legendájába ágyazva mutatja be alakját:

„Engem ugyan nehezen győznek meg afelől, hogy a tékozló fiú története nem annak az embernek a legendája, aki nem akarta, hogy szeressék. Mikor még gyermek volt, a ház népe szerette. Aztán felnőtt, s azt hitte, másként nem is lehet élni, mert megszokta szívük puhaságát, amikor gyermek volt.

De mikor fiúvá serdült, le akarta vetni szokásait.”25

Az idézet olvastán fülünkbe cseng a Szeretethimnusz mondata: „Amikor még gyermek voltam, úgy beszéltem, mint a gyermek, úgy gondolkodtam, mint a gyermek, úgy ítéltem, mint a gyermek. De mikor férfivá nőttem, elhagytam a gyermek szokásait.”26 A Malte-szöveg újítása ehhez képest, hogy kibontja a leírást; a fiú akaratát is problematizálja. Itt a részvétteli, már-már birtokolni vágyó szeretet készteti szokásai levetésére a felserdült gyermeket; szenved attól, hogy kószálásaiból hazatérve „egészében ismét ugyanaz a lény lett belőle, akinek itten hitték; akinek a számára kevéske múltjából s tulajdon vágyálmaikból már régen összekotyvasztottak egy életet; aki köztulajdonként éjjel-nappal szeretetük sugalmai szerint élt, reménykedésük és gyanakvásuk között, a korholás vagy helyeslés pergőtüzében.”27 Szokásainak elhagyására „mindaz a szégyen [ösztönzi], hogy arca van”,28 s itt is egyedül az otthonról való elindulás látszik erre megoldást kínálni.

Mielőtt azonban idáig jutnánk a szövegben, hadd idézzek röviden Rilke levelezéséből. Ez rámutat az élet és az irodalom összefonódására, amelyre a bevezetőben felhozott Ottlik- idézettel is szerettem volna előreutalni.

„Korábban azt hittem, javítana a helyzetemen, ha lenne egyszer egy házam, feleségem, gyermekem, valóságosan és tagadhatatlanul; azt hittem: ezzel láthatóbbá, megfoghatóbbá, tényszerűbbé válnék. Hiszen, nézd: Westerwede valóságos volt, valóságos: én magam építettem a házat, s benne mindent. De ez a valóság rajtam kívül volt, én nem voltam benne, nem azonosultam vele. És hogy most, amikor a kis ház, szép csöndes szobáival, már nem létezik, tudom, hogy még van ott egy ember, aki hozzám tartozik, és valahol egy kisgyerek is, akinek életéhez semmi nincs oly közel, mint ő maga és én magam – s ez egy kis biztonságot ad, és sok-sok egyszerű és mély dolog tapasztalatát –, de nem segít hozzá ahhoz a valóság- és azonosságérzéshez, amelyre annyira vágyom: valóságosnak lenni valóságosok között.”29

Érdekes megfigyelnünk a szoros motivikus összefüggést Rilke korai magánlevelei és irodalmi alkotásai között, mert abból kitűnik, hogy a mindennapoktól való elszakadás a költő számára magánemberként is egzisztenciális kérdést jelentett. Így van ezzel a maltei tékozló is, akiben a fiatal Rilkéhez hasonlóan felmerül a valóságos élet iránti vágy:

„Így marad hát, majd utánuk-hazudja azt a pontatlanul meghatározott életet, amit neki szántak, és egész arcával hozzájuk idomul? Megoszlik majd törékenyen valószerű akarata és az otromba csalás között, amely önmagának is szétrombolja a valót? Tán lemond róla, hogy olyan sorsot válasszon, ami a család gyengeszívű tagjainak (gyenge szívükön kívül egyebük már nem maradt) esetleg megártana?”30

A verssel vonható legfontosabb párhuzam az idézett szakasz három egymásra épülő, egyre erősebb kérdése, amelyek már anticipálják az egyetlen lehetséges választ(ást), a döntést: „Nem, elmegy innét. (…) Elmenni örökre. Sokkal később majd feldereng benne, mennyire eltökélte annak idején, hogy nem szeret soha, nehogy bárkit olyan szörnyű helyzetbe hozzon, amely azokat fenyegeti, akiket szeretnek.”31 Láthatjuk tehát, hogy az otthonról való „kivonulás” tulajdonképpen a szeretet elől való menekülés.

Ezután a szerelemről kezd beszélni: „Lassan megtanulta, miként kell a másikat a szerelem sugárzásával átvilágítani, ahelyett, hogy elemésztené. És elkényeztette a rajongás, ahogy szerelmesének egyre áttetszőbb testén túl felismerte a messzeséget, melyet szerelmese fedett fel az ő végtelen birtoklásvágya előtt.”32 Bár ez a szakasz még a földi szerelemről szól, ugyanakkor részben már túl is mutat azon; az önzetlen szeretet fogalmával új dimenzióba vezet tovább:

„E korszak úgy kezdődött, hogy általában meghatározhatatlan valaminek és névtelennek érezte magát, mint egy későn lábadozó. Nem szeretett semmit, hacsak azt nem soroljuk ide, hogy létezni szeretett.”33 Figyelemre méltó, hogy Rilke ezen a ponton saját tékozlóját nem kondásnak nevezi, hanem pásztornak (Hirte). Ez azért fontos, mert a pásztor figurájához köthető asszociációink pozitívabbak: általában az egyszerű, de szinte mindig a tisztességes ember megtestesítője; a kondással ellentétben nem alacsonyrendű, hanem biblikus vonatkozásai nyomán éppenséggel pátosz lengi körül alakját. Rilkénél olyasvalaki, aki kivetettségében talál rá valódi hivatására, „hogy Istent tartósan szeresse. (…) A hosszú egyedüllétben előérzetekkel gazdagodó, csalhatatlanná vált lénye felgyújtotta hitét, hogy az, akire most gondol, talán tud szeretni, átható, sugaras szerelemmel. De amíg várta, hogy végre ilyen mesterien szeressék, messzeséghez szokott lénye megérezte Isten roppant távolságát.”34

A fentiek nagyfokú egyezést mutatnak a keresztény misztikus hagyománnyal: a névtelenség és meghatározhatatlanság, a „felgyúlt hit”, az isteni szeretetre való várakozás, valamint az Isten távolsága miatt érzett szenvedés mind a vallásos irodalomnak, mind pedig a misztikus irodalmi tradíciónak fontos részét képező motívumok. Az e téren fellelhető kapcsolatok részletes összevetése más alkalmat kíván, röviden mégis tanulságosnak tűnik kitérni a kérdésre. Hadewijch, a 12. századi begina az Istennel való egyesülés (ghebreuken) és a kivetettség (ghebreken) ellentétpárjára építve sajátos unio mystica35 képet alakít ki. Leveleiben, verseiben és látomásaiban az előzőekhez hasonló motívumokat találhatunk, például: „Isten legyen a te nagy és örök Szerelmed”36; „Örök hiányra ítélt, / Érte elsorvadok,”37; vagy

„Isten (…) gyújson világot benned,

s ragyogjon be azzal a fényes fényességgel,

mellyel Önmagát beragyogja,

és mind az Ő híveit és szeretteit.”38

Illetve, a szerelmi vágyakozás hevéről számot adó hetedik látomásban:

„Mert a legnagyobb elégtétel addig növekedni, míg Isten leszünk Istennel. Mert ezért tűrni és szenvedni kell, sínylődni, hatalmas új áldatlanságban élni, küszködve, ellenkezés és keserűség nélkül kell elfogadva azt, mintha édes szerelem volna, szerelmes ölelés, és csókban forrnánk össze. Ezért vágytam rá, hogy Istenként adja magát nekem, és én így lehessek elég Neki.”39

Hadewijchnél is ismételten visszatérő jelentős mozzanat a kezdőség, vagyis az Isten után vágyódó szerelmes gyermeksége, valamint az Istenhez vezető út, melyet bejárva felnőtté válik. Pilinszky János szavaival élve: „Csak aki napról napra vállalja a kezdők didergő csupaszságát, bizonyulhat talán – legvégül – mesternek. És ez nem külsőségeken múlik, épp nem valamiféle tanulékonyságon – hanem legbelül, a szív és az értelem rejtekében dől el.”40 Erre mutat rá a következő Malte-részlet is, mégpedig úgy, hogy a nyelvi kifejezhetőségben rejlő kihívást is belevegyíti:

„Olyasvalakihez hasonlított most, aki meghall egy fölséges nyelvet, és lázasan elhatározza, e nyelven írja költeményeit. Még hátra van a kísérlet riadalma, amikor rájön, milyen nehéz ez a nyelv; először el sem akarta hinni, hogy az első rövid és értelmetlen árnyékmondatok megszerkesztése egész életet követelhet. Úgy nekigyürkőzött a tanulásnak, mint versenyben a versenyfutó; de az a sűrűség, amin át kellett vergődnie, lefékezte iramát. Megalázóbb valami nem is jutott eszébe, mint kezdőnek lenni. Megtalálta a bölcsek kövét, és most arra kényszerítették, hogy boldogsága éppen csak elkészült aranyából a türelem otromba ónját kotyvassza szakadatlanul. Ő, aki a világűrhöz idomult, most, mint valami féreg, görbe vájatokban fúrta magát előre, s nem tudta, hol-merre fog kilyukadni.”41

Igen tanulságos végiggondolnunk, micsoda paradoxon feszül itt az új nyelv elsajátításáért való fáradságos igyekezet és annak gördülékeny és képszerű leírása között. Hasonlóan éles ellentétben áll a parabolavers és e lírai próza: annak rejtvényét magunk is csak akkor vagyunk képesek megfejteni, ha már bírunk a benne még hiányzóként tematizált önállósággal, míg ennek titka éppen elrejtetlenségében rejlik: olyan hiányosságról számol be, amely neki (a szövegnek) legkevésbé sajátja.

Sajnos e helyütt nincsen lehetőségünk arra, hogy a teljes szöveget idézzük, pedig további részeiben is nagy számban találhatunk a misztikából ismerős kifejezéseket. Mindazonáltal el nem hanyagolható egybeesés, hogy legfontosabb feladatként ez a szöveg is a szeretet megtanulását határozza meg. Ugyanilyen jelentőséggel bír az is, hogy több helyen is előkerül benne a Rilkével kapcsolatban sokat ismételt toujours travallier, a „lankadatlan munkálkodás”42 Rodintől eltanult imperatívusza:

„Ezekben az években zajlottak le benne a nagy változások. A kemény munka közben, mellyel éppen Felé törekedett, szinte elfelejtette Istent (…) Mindent arra áldozott, hogy a belső életét alkotó dolgokat leigázza; lélekben annyira megerősödött, hogy eltökélte: a legfontosabbat mindabból, amit azelőtt nem tudott teljesíteni, s aminek azelőtt egyszerűen kivárta a végét, pótolni fogja. (…) Hogy mindezt még egyszer és most már igazán magára vállalja: ezért tért meg otthonába, bármily idegen volt már. Nem tudjuk, otthon maradt-e; csak annyit tudunk, hogy hazatért.43

Ezen a ponton (ismét) megváltozik az elbeszélés stílusa. A narrátor eltávolításától és a jelenidő használatától sokkal közvetlenebbé válik a szöveg, amitől valóban jelenvalóként tárul elénk a hazaérkezés pillanata:

„Az egész napi munka máris megszakad. Az ablakokon arcok bukkannak fel, megrendítően hasonló, ráncos és meglett arcok sora. És egyikőjükbe hirtelen beléhasít a felismerés. A felismerés? Tényleg csak a felismerés? – A megbocsátás: minek a megbocsátása? – A szeretet. Istenem: a szeretet.”44

Különösen erőteljes hatása van az idézett részben a deverbalizált főneveknek (Erkennen, Verzeihen), amit csak tovább fokoz a központozás, amely az Istenem szó utáni, szinte kinyilatkoztatásszerű kettősponttal tetőzik, végképp kiemelve és aláhúzva a szeretet fontosságát.

Mielőtt áttérnénk a szöveg lezárására, érdemes egy pillantást vetnünk Auguste Rodin szobrára, a L‘enfant prodigue-ra, amelyet Rilke is ismert, hiszen már 1902-ben Rodinről írott tanulmányában is külön említi.45

(1. kép)

Azért fontos számunkra ez a szobor, mert a Malte befejezésében is ennek az alaknak az ikonikus erejű pozíciója elevenedik meg:

„Ő, akit felismertek, mindeddig annyira el volt foglalva, hogy már nem is jutott eszébe: talán még létezik szeretet. Érthető, hogy mindabból, ami ezután történt, csak ennyi maradt ránk: a mozdulata, ez a hallatlan mozdulat, amit még nem láttak soha. Az esdeklő mozdulat, amint lábukhoz borult, könyörögve, hogy ne szeressenek. Rémülten és tétovázva támogatták fel a földről. Hevességét a maguk módján magyarázták, s megbocsátottak. Leírhatatlanul felszabadító lehetett számára, hogy félreértették, tartása kétségbeesett egyértelműsége ellenére. Valószínűleg maradhatott. Mert napról napra egyre inkább felismerte, hogy nem őt illeti a szeretet, amire olyan büszkék, s melyre titokban buzdították egymást. Szinte mosolyognia kellett, mikor annyira erőlködtek, és világossá vált, hogy milyen homályosan tükrözik őt.

Mit tudták, hogy ki volt ő. Szörnyen nehéz volt most őt szeretni, és ő érezte, hogy csak egyvalaki képes rá. De ő még nem akarta.

Vége a feljegyzéseknek”46

Az általam ki is emelt szavak révén (Erkannte és erkannte) ez az utolsó bekezdés rámutat még egy bibliai szöveghelyre, amely az emberi megismerés csökevényességével szemben a hit, a remény és különösen a szeretet nagyságát hirdeti.47 Mégpedig fennen. Ezen a bizonyosan tudatos, újfent a Bibliát előhívó szóhasználaton, és a záróképbe sűrített látszólagos félreértésen keresztül Rilke – feltűnés nélkül ugyan – az emberi kifejezőkészséggel, a nyelvi kimondhatósággal kapcsolatban foglal állást. Ez az állásfoglalás pedig igencsak összetettnek tűnik. Egyik rétegét bizonyosan a főszereplő „kétségbeesett egyértelműségéből” (verzweifelte Eindeutigkeit) adódó félreértés képezi, amely talán csak a hazatérő szempontjából tűnik annak. Ha jobban megfigyeljük ugyanis, észrevehetjük, hogy ezt nem szó, hanem a hazatérő testtartása (Haltung) idézi elő. A felismert (!) nem szólal meg: magatartása mondja ki a kimondhatatlant. Ez a beszédes tartás a második réteg, amely paradoxonként feszíti a néma tékozló fiút, aki a bibliai hagyománnyal szakítva egyáltalán nem esedezik bocsánatért.

Elgondolkodtató párhuzamba állíthatóak ezzel a képpel Pilinszky Fehér pápájának48 szavai, aki az Orbi et urbi zárójelenetében, agóniája után a fekete pápa elé térdelve az alábbiakat mondja: „De hiszek abban, hogy letérdelhetek. Nem tudom, ki és mi előtt. Csak annyit tudok, hogy térdelek, és hogy várakozom.”49 Valamint: „… most én is kővé váltam. Viseljetek el. Személyemben ezentúl a mindenség nehezedik rátok.”50 Illetve: „Mégse ismer senki! Úgy szeretnék már szembetalálkozni Istennel.”51 Ami ebben a pápában és Rilke tékozlójában közös, az a még nem tudó várakozás.

A hazatérő tékozló némaságát Rilkénél saját kezdősége okozza; az a tény, hogy bár a regény elején Malte által meghatározott feladatnak (sehen lernen) már eleget tett, „a fölséges nyelv” elsajátítását még csak most határozta el magában. Ő még nem tud beszélni. Ez magyarázza tartása egyértelműségre tett kétségbeesett igyekezetét, ahogyan ikonná merevülve kegyelemre vár.

„[Eudo C.] Mason szerint (…) Rilke vonakodott előre megadott értelmezési mintákat, a tradícióba mélyen beágyazott fogalmakat és értékítéleteket minden további átgondolás nélkül magától értetődőként elfogadni. »Ebből adódik, hogy a nüansz Rilke világnézeti gondolkodásában – az összes általában hagyományozott és elismert érték és fogalom rovására – mindenhol önállósodik, sőt, mintegy abszolutizálódik. (…) Rilke időről időre felfedez finoman árnyalt, ugyanakkor súlyos következményekkel járó különbségeket ott, ahol az emberi ítélet döntő, vagy kizárólagosan meglévő hasonlóságot, rokonságot, megegyezést, vagy rendíthetetlen lényegi azonosságot gondol megállapítani. Olyasvalami, mint megegyezés, abban az értelemben, ahogy az emberek felismerni vélik, egyáltalán nem is létezik.«”52

Rilke tehát, amint a fentiekből kitűnik, nem utasítja el a hagyományt,53 hanem – Mason megfogalmazása szerint annak nüansznyi feltáratlan mozzanatát kidolgozva – éppen, hogy új életre kelti azt, és a műfajt is megújítva a példázat teljesebb megértéséhez vezet el.

Radnóti Sándor a misztika és líra összefüggéséről írott könyvének bevezetőjében így fogalmaz: „A megvilágosulás nem cselekvés, hanem történés, s a misztikus kontempláció tulajdonképpen a várakozás ideje. Cselekvése: várakozás – előkészület.”54 A Malte Laurids Brigge feljegyzései, és vele a tékozló Rilke életművének első szakasza is ezzel az érlelődő előkészülettel, a várakozással zárul.

V.

A fentiek összefoglalásához megint csak Pilinszkyhez fordulok segítségért, ugyanis a köztük folyamatosan felfedezett tematikai és motivikus kapcsolatok alapján egyre inkább úgy tűnik számomra, hogy Rilke és Pilinszky művészete rejtélyes kapcsolatban áll egymással. Ez visszavezethető arra, hogy „Minden művészet – írta Simone Weil – eleve vallásos.”55 Ugyanitt, csak néhány oldallal később Pilinszky így szól: „Úgy érzem, minden igaz mű – kimondatlanul – a tékozló fiú történetének megismétlése. A világ ama pálfordulásának »kegyelmi pillanata«, mely épp a külsőségekben mit sem változtatva, mindenkor egy helyben állva történik meg.”56 A fenti elemzés alapján úgy látom, hogy ezen egy helyben állásnak, vagy, ha úgy tetszik, a „mozdulatlan poétikának”57 középpontjában egyfajta titokzatos (vagy misztikus), evangéliumi tudás áll. Emiatt a fent elemzett két műre is érvényesnek találom Balassa Péter A mélypont ünnepélyéről szóló szavait, miszerint az „evangéliumi olvasatot igényel, mely attól függetlenül megtörténhet, hogy hittel vagy történetileg fogadjuk-e el az evangéliumot, vagy éppen sehogy sem.”58

A tékozló fiú kivonulásának és a Malte Laurids Brigge feljegyzéseinek összevetését elsősorban a keresztény hagyománnyal való szoros összefonódásuk indokolta, ami nem merül ki az evangéliumi tékozló fiú tematikájában, hanem azon túl arra is kiterjed, hogy a Biblia, mint az európai irodalom egyik ősműve e két mű szempontjából is origóként működik. Az értelmezésükre tett kísérlet e centrum nélkül maga is csak pontatlan, értetlen téblábolás, tékozlás lehet.

A szekuláris irodalom perspektíváján túl meggyőződésem szerint valóban lehetséges e művek olyasfajta evangéliumi és misztikus olvasata is, amellyel részint ez az elemzési kísérlet is próbálkozott. Ez szerencsére nem csupán a vallásos, hívő ember számára hozzáférhető, mivel „a misztika nem életformát, hanem látásmódot jelent.”59 Jóllehet a vizsgált művek vitathatatlan közös jegyeket mutatnak a misztikus irodalommal, lényeges leszögeznünk, hogy ők maguk nem annak tárgykörébe tartoznak, hiszen nem közvetlenül számolnak be Isten s ember kapcsolatáról. A tékozló fiú motívumát feldolgozva Rilke ezen két műve az útonlevés modern móduszára világít rá.

Rilkére olyan művészként tekinthetünk, aki a katolikus hagyománnyal folyamatosan birkózva, kritikusnak tűnő alkotásaiban rezonál a keresztény tradícióra, feltárva annak kimeríthetetlen gazdagságát. Műveiben e hagyomány ősmagvát használva az ember lényegileg mozdulatlan egzisztenciális küzdelmét és kegyelemre várakozását fogalmazza újra a 19. és 20. század fordulóján. Életművével olyan költészetet hoz létre, amely a ki- és lemondás,60 valamint a kimondhatóság határvidékén egyensúlyozva a kezdőknek a Maltéban megírt „árnyékmondataitól” egyfajta fényhallgatás felé törekszik.

Bibliográfia

I.

Andreas-Salomé, Lou: Rainer Maria Rilke, Frankfurt a. M., Insel, 1988.

Karinthy Frigyes: Történelem és gondolat, in uő: Krisztus vagy Barabbás (Háború és béke), Budapest, Athenaeum, Karinthy Frigyes munkái, V, é. n., 109–113.

Ottlik Géza: Pályaválasztás, in uő: Próza, 2. rész, Regény és valóság, 1960–79, Budapest, Magvető, 1980, 204–206.

Pilinszky János: „Urbi et orbi” a testi szenvedésről, in Hafner Zoltán (szerk.): Pilinszky János: Széppróza, Budapest, Osiris, 1996, 101–112.

Pilinszky János: Nagyszombat margójára, in uő: A mélypont ünnepélye, 1. kötet, Budapest, Szépirodalmi, 1984, 352–354.

Pilinszky János: Egy lírikus naplójából, in uő: A mélypont ünnepélye, 1. kötet, Budapest, Szépirodalmi, 1984, 358–359.

Pilinszky János: Bűn és bűnhődés, in Hafner Zoltán: Publicisztikai írások, Budapest, Osiris, 1999, 436–437.

Rilke, Rainer Maria: A tékozló fiú kivonulása. http://mek.niif.hu/00400/00474/ 00474.htm#d6681 (Utolsó letöltés: 2015. 03. 19.)

Rilke, Rainer Maria: Levelek, I, kötet, 1894–1910, ford. Báthori Csaba, Budapest, Cédrus Művészeti Alapítvány – Napkút, 2014.

Rilke, Rainer Maria: Prózai írások, ford. Szabó Ede, Budapest, Európa, 1961.

Rilke, Rainer Maria: Malte Laurids Brigge feljegyzései, ford. Görgey Gábor, Budapest, Fekete Sas, 1996.

Sarbak Gábor (sorozatszerk.): A lélek nyelvén: Hadewijch művei, Budapest, Szent István Társulat, Középkori keresztény írók, 5, 2005. A látomásokat Balogh Tamás, Daróczi Anikó, a verseket Beney Zsuzsa fordította.

II.

Balassa Péter: Az elemzés tárgya: A misztika, Radnóti Sándor Pilinszky-könyvé­ről, in uő: A látvány és a szavak, Budapest, Magvető, 1987, 146–155.

Balassa Péter: Bevezetés az égi publicisztikába, Pilinszky János: Szög és olaj, in uő: Észjárások és formák, Elemzések és kritikák újabb prózánkról 1978–1984, Budapest, Korona Nova, Műértelmezések, 1998, 124–131.

Balassa Péter: Pilinszkyt olvasva innen, A mélypont ünnepélye, in uő: A lát­vány és a szavak, Budapest, Magvető, 1987, 137–145.

Csány Endre: A tékozló fiú a nagyvárosban, Gondolatok a tékozló fiú-motívumról Rilke és Pilinszky műveiben, Forrás, vol. 33., 2001/12, 68–81.

Cseppentő Krisztina: Tékozló fiak – szakralitás Rainer Maria Rilke művé­szetében, Magyar Művészet, vol. 3., 2015/3, 65–74.

Demján Adalbert: A tékozló fiú példázatának magyar fordításairól, Debrecen, Debreceni Egyetemi Kiadó, Nyelvi és Művelődéstörténeti Adattár, Kiad­ványok, 13, 2012.

Elm, Theo: A parabola mint „hermeneutikai” műfaj, ford. V. Horváth Károly, in Thomka Beáta (vál., szerk.): Narratívák 2. Történet és fikció, Buda­pest, Kijárat, 1998, 105–117.

Elm, Theo: Az „átváltozás” apóriája: Rilke legendája a tékozló fiúról, ford. V. Horváth Károly, in Thomka Beáta (vál., szerk.): Narratívák 2. Történet és fikció, Budapest, Kijárat, 1998, 119–134.

Fülleborn, Ulrich: Form und Sinn der Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge: Rilkes Prosabuch und der moderne Roman (1974), in Blamberger, Günter (szerk.): Besitz und Sprache, München, Wilhelm Fink, 2000, 322–344.

Grimm Nagyszótár: Auszug szócikk. http://woerterbuchnetz.de/DWB/?sigle=DWB&mode=Vernetzung&lemid=GA09521#XGA09521 (Utolsó letöltés: 2015. 08. 19.)

Hamburger, Käte: Die Geschichte des verlorenen Sohnes bei Rilke, Rice University Studies, vol. 57., 1971/4, 55–72.

Mason, Eudo C.: Lebenshaltung und Symbolik bei Rainer Maria Rilke, Kapitel 1: Das Weltbild der Nuance, Oxford, Oxford University Press, 1964, 3–24.

Németh István: Mulató társaság, avagy tékozló fiú a bordélyban, in uő: Az élet csalfa tükrei, Budapest, Typotext, 2008, 61–75.

Nouwen, Henri J. M.: A tékozló fiú hazatérése, Egy hazatalálás története, ford. Balázs Katalin, Budapest, Ursus Libris, 2001.

Pór Péter: Rilke költészetének utolsó »szava«, 2000, vol. 27., 2015/7, 55–65.

Radnóti Sándor: A szenvedő misztikus (misztika és líra összefüggése), Buda­pest, Akadémiai, 1981.

Radcliffe, Timothy: Miért vagyok keresztény?, ford. Lukács József, Budapest, Vigilia, 2012.

Stahl, August: „O dieses ist das Tier, das es nicht giebt”, in „das rechte Maß getroffen”, Festschrift für László Tarnói zum 70. Geburtstag, Berlin – Budapest, Berliner Beiträge zur Hungarologie 14 – Budapester Beiträge zur Germanistik 43, 2004, 187–201.

Szabó Imre: A tékozló fiú útja, Nyolc evangéliumi bizonyságtétel, Budapest,
A Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya, 1991.

τέκνον szócikk, Bible Hub. http://biblehub.com/greek/5043.htm (Utolsó letöltés: 2015. 07. 19.)